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Como tal poder inversor, o dinheiro atua também contra o indivíduo e con tra os laços sociais, etc., que se dizem essenciais. Transforma a fidelidade em infi delidade, o amor em ódio, o ódio em amor, a virtude em vício, o vício em virtude, o servo em senhor, o senhor em servo, a estupidez em entendimento, o entendi mento em estupidez. Como o dinheiro, enquanto conceito existente e ativo do valor, confunde e troca todas as coisas, então ele é a confusão e a troca gerais de todas as coisas, isto é, o mundo invertido, a confusão e a troca de todas as qualidades humanas e naturais. Ainda que seja covarde, é valente aquele que pode comprar a valentia. Como o dinheiro não se troca por uma qualidade determinada, nem por uma coisa determinada, por uma força essencial humana, mas sim pela totalidade do mundo objetivo natural e humano, do ponto de vista do seu possuidor, pode tro car qualquer propriedade por qualquer outra propriedade e qualquer outro objeto,
inclusive os contraditórios. É a irmanação das impossibilidades; obriga aquilo
que se contradiz a beijar-se. Se se pressupõe o homem como homem e sua relação com o mundo como uma relação humana, só se pode trocar amor por amor, confiança por confiança, etc. Se se quiser gozar da arte deve-se ser um homem artisticamente educado; se se quiser exercer influência sobre outro homem, deve-se ser um homem que atue sobre os outros de modo realmente estimulante e incitante. Cada uma das rela ções com o homem - e com a natureza - deve ser uma exteriorização determi nada da vida individual efetiva que se corresponda com o objeto da vontade. Se amas sem despertar amor, isto é, se teu amor, enquanto amor, não produz amor recíproco, se mediante tua exteriorização de vida como homem amante não te convertes em homem amado, teu amor é impotente, uma desgraça. /XLIII/
[Crítica da dialética e da filosofia hegelianas em gerall
/XI.6/Este é talvez o ponto em que convém, para entendimento e justifica ção do que foi dito, fazer algumas indicações, tanto sobre a dialética hegeliana em geral como especialmente sobre sua exposição na Fenomenologia e na Lógica e, finalmente, sobre a relação do moderno movimento crítico com Hegel. A preocupação da moderna crítica alemã pelo conteúdo do velho mundo era tão forte, e seu desenvolvimento estava tão preso ao seu conteúdo, que manteve uma atitude totalmente acrítica a respeito do método de criticar e uma total inconsciência a respeito da seguinte questão aparentemente formal, mas efetiva mente essencial: em que situação nos encontramos agora frente à dialética hege liana? A inconsciência sobre a relação da crítica moderna com a filosofia hege liana em geral e com a dialética em particular era tão grande, que críticos como Strauss e Bruno Bauer (o primeiro completamente e o segundo em seus Sinóticos,
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nos quais, frente a Strauss, coloca a "autoconsciência" do homem abstrato em lugar da substância da "natureza abstrata", e inclusive no Cristianismo Desco berto) estão, pelo menos potencialmente, totalmente presos à lógica hegeliana. Assim, por exemplo, no Cristianismo Descoberto lê-se: "Como se a autoconsciência, ao pôr o mundo, a diferença, não se produzisse a si mesma ao produzir seu objeto, pois ela supera de novo a diferença entre o produzido e ela mesma, pois ela só é ela mesma na produção e no movimento, como se não tivesse neste movimento sua finalidade", etc., e também: "Eles" (os materialistas franceses) "não puderam ver ainda que o movimento do universo somente como movimento da autoconsciência tornou-se efetivo para si e chegou à unidade consigo mesmo". Expressões que nem sequer na terminologia mostram uma diferença com respeito à concepção hegeliana, ao contrário, repetem-na literalmente. /XII/ Quão pouco existia, durante o ato da crítica (Bauer, os Sin6ticos), uma consciência de sua relação com a dialética hegeliana, quão pouco esta cons ciência surgiu inclusive depois do ato da crítica material, é o que prova Bauer, quando em sua Boa Causa da Liberdade recusa a indiscreta pergunta do senhor Gruppe: "Que fazer da lógica", remetendo-a aos críticos vindouros. Mas ainda agora, depois que Feuerbach (tanto em suas "Teses" nos Anecdo tis como, detalhadamente, na Filosofia do Futuro) demoliu o gérmen da velha dialética e da velha filosofia; depois que, ao contrário, aquela crítica, que não tinha sido capaz de realizar este feito, o viu realizado e se proclamou crítica pura, decisiva, absoluta, chegada à clareza consigo mesma; depois que, em seu.orgulho
espiritualista, reduziu o movimento histórico todo à relação do resto do mundo
(que frente a ela cai sob a categoria de "massa") com ela m�sma e reduziu todas as contradições dogmáticas à única contradição dogmática entre sua própria agu=
dez e a estupidez do mundo, entre o Cristo_srítieo- ê a humanidade, a multidão;
depois de ter provado, dia após dia, gor-a-ãi)ós hora, sua própria excelência frente à estupidez da massa; depois de-que, por último, anunciou o juízo final crítico, proclamando_ que se· aproxima o dia em que toda a decadente humanidade se
- - - agrupãrá
ante ela e será por ela dividida em grupos, recebendo cada um deles seu testimonium paupertatis; depois de ter feito imprimir sua superioridade sobre os sentjrnentos humanos e sobre o mundo, sobre o qual, reinando em sua orgulhosa solidão, deixa ressoar, de tempos em tempos, o riso dos deuses olímpicos de seus lábios sarcásticos; depois de todas estas divertidas atitudes do idealismo (do neo hegelianismo) que expira sob a forma da crítica, este não expressou nem sequer a suspeita de ter que ocupar-se criticamente com sua mãe, a dialética hegeliana, assim como tampouco soube indicar nenhuma relação com a dialética de Feuer bach. Uma atitude totalmente acrítica para consigo mesmo. Feuerbach é o único que tem a respeito da dialética hegeliana uma atitude séria, crítica, e o único que fez verdadeiros descobrimentos nesse terreno. Ele é, em suma, aquele que verdadeiramente superou a velha filosofia. A grandeza da contribuição e a discreta simplicidade com que Feuerbach a entrega ao mundo estão em surpreendente contraste com a atitude inversa dos outros.
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Fenomenologia
A) A autoconsciência
- Consciência. a) Certeza sensível ou o isto e o meu. b) A percepção ou a coisa com suas propriedades e a ilusão. c) Força e entendimento, fenômeno e mundo supra-sensível. II. Autoconsciência. A verdade da certeza de si mesmo. a) Autonomia e não-autonomia da autoconsciência, dominação e servidão. b) Liberdade da autoconsciência. Estoicismo, ceticismo, a consciência infeliz. III. Razão. Certeza e verdade da razão. Razão observadora; observação da natureza e da autoconsciência. b} Efetivação da autoconsciência racional por meio de si mesma. O prazer e a necessidade. A lei do coração e o delírio da presunção. A virtude e os caminhos do mundo. c) A individualidade que é real em si e para si. O reino animal do espírito e a fraude ou a coisa mesma. A razão legisladora. A razão examinadora das leis.
B) O Espírito
- O verdadeiro Espírito: a ética. II. O Espírito alienado de si, a cultura. III. O Espírito seguro de si mesmo, a moralidade.
C) A religião
Religião natural, religião estética, religião revelada.
D) "O Saber Absoluto"
Como a Enciclopédia de Hegel começa com a lógica, com o pensamento especulativo puro, e termina com o saber Absoluto, com o Espírito autocons ciente, que se capta a si mesmo, filosófico, Absoluto, isto é, com o Espírito sobre-humano e abstrato, a Enciclopédia toda nada mais é do que a essência desenvolvida do Espírito filosófico, sua auto-objetivação. O Espírito filosófico não é por sua vez senão o Espírito alienado do mundo que pensa no interior de sua auto-alienação, isto é, que se compreende a si mesmo abstratamente. A lógica é o dinheiro do Espírito, a valor pensado, especulativo, do homem e da natureza; sua essência, tornada totalmente indiferente a toda determinidade (Bestimmtheit) efetiva, e, portanto, não efetiva é o pensamento alienado que por isso faz abstra
ção da natureza e do homem efetivo; o pensamento abstrato. - A exterioridade
deste pensamento abstrato (... ) a natureza, como é para este pensamento abstra
to. Ela lhe é exterior, é uma perda de si mesmo; e ele a apreende também exterior mente como pensamento abstrato, mas como pensamento abstrato alienado; finalmente o Espírito, este pensamento que retorna ao seu lugar próprio de ori-
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gem, pensamento que como Espírito antropológico, fenomenológico, psicológico, moral, artístico-religioso ainda não é válido para si mesmo, enquanto não encon trar-se e afirmar-se a si mesmo como saber Absoluto e portanto como Espírito Absoluto, isto é, abstrato, recebe seu modo de existência consciente, o modo de existência que lhe corresponde. Pois seu modo de existência efetivo é a abstração.
Um erro duplo em Hegel
O primeiro evidencia-se da maneira mais clara na Fenomenologia, como
fonte originária da filosofia hegeliana. Quando ele concebe, por exemplo, a rique za, o poder estatal, etc., como essências alienadas para o ser humano, isto só acontece na sua forma de pensamento (... ). São seres de pensamento e por isso simplesmente uma alienação do pensamento filosófico puro, isto é, abstrato.
Todo movimento termina assim com o saber Absoluto. É justamente do pensa
mento abstrato que estes objetos se alienam, e é justamente ao pensamento abs trato que se opõem com sua pretensão à efetividade. O filósofo (uma figura abs trata, pois, do homem alienado) erige-se em medida do mundo alienado. Toda a história da exteriorização e toda retomada da exteriorização não é assim senão a história da produção do pensamento abstrato, isto é, Absoluto (veja-se pág. XIII), /XVII/ do pensamento lógico e especulativo. A alienação, que constitui, portan to, o verdadeiro interesse dessa exteriorização e superação desta exteriorização, é a oposição entre o em si e o para si, a consciência e a autoconsciência, o sujeito e o objeto, isto é, a oposição, no interior do próprio pensamento, entre o pensa mento abstrato e a efetividade sensível ou a sensibilidade efetiva. Todas as demais oposições e movimentos destas oposições são apenas aparência, o invólucro, a fi gura esotérica destas oposições, as únicas interessantes que constituem o sentido das restantes profanas oposições. O que vale como essência posta (gezetzte) e a
superar da alienação não é que o ser humano se objetive desumanamente, em
oposição a si mesmo, mas sim que se objetive diferenciando-se do pensamento abstrato e em oposição a ele. /XVIII/ A apropriação das forças essenciais humanas, convertidas em obje tos, em objetos estranhos, é pois, em primeiro lugar, uma apropriação que se passa apenas na consciência, no pensamento puro, isto é, na abstração, a apro
priação desses objetos como pensamentos e movimentos do pensamento,' por
isso, já na Fenomenologia (apesar do seu aspecto totalmente negativo e crítico, e apesar da crítica efetivamente nela contida, que com freqüência se adianta muito ao desenvolvimento posterior) está latente como gérmen, como potência, como um mistério, o positivismo acrítico e o igualmente acrítico idealismo das obras posteriores de Hegel, essa dissolução e restauração filosóficas da empiria existen te. Em segundo lugar. A reivindicação do mundo objetivo para o homem - por exemplo, o conhecimento de que a consciência sensível não é uma consciência sensível abstrata, mas uma consciência sensível humana; o conhecimento de que
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De momento anteciparemos apenas isto: Hegel se coloca no ponto de vista da economia política moderna. Concebe o trabalho como a essência do homem, que se afirma a si mesma; ele só vê o lado positivo do trabalho, não seu lado negativo. O trabalho é o vir-a-ser para si do homem no interior da alienação ou como homem alienado. O único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o abs trato, espiritual. O que, em suma, constitui a essência da filosofia, a alienação do homem que se conhece, ou a ciência alienada que se pensa, isto Hegel toma como sua essência, e por isso pode, frente à filosofia precedente, resumir seus momentos isolados, e apresentar sua filosofia como a filosofia. O que os outros filósofos fizeram - apreender momentos isolados da natureza e da vida humana como momentos da autoconsciência, e, na verdade, da autoconsciência abstrata -, isto entende Hegel como o fazer da filosofia. Por isso sua ciência é absoluta. Passemos agora ao nosso tema.
"O Saber Absoluto". Capítulo Final da Fenomenologia
O fundamental é que o objeto da consciência nada mais é do que a autocons ciência, ou que o objeto não é senão a autoconsciência objetivada, a autocons ciência como objeto. (Pôr (setzen) do homem = autoconsciência.) Importa, pois, superar o objeto da consciência. A objetividade como tal é to mada por uma relação alienada do homem, uma relação que não corresponde à essência humana, à autoconsciência. A reapropriação da essência objetiva do homem, produzida como estranha sob a determinação da alienação, não tem, pois, somente a significação de superar a alienação, mas também a objetividade; isto é, o homem é considerado como um ser não objetivo, espiritualista. O movimento da superação do objeto da consciência é descrito por Hegel do seguinte modo: O objeto não se mostra unicamente (esta é, segundo Hegel, a concepção uni lateral - que apreende só um lado - daquele movimento) como retornante ao si-mesmo (Selbst). O homem é posto = si-mesmo. Mas o si-mesmo não é senão o homem abstratamente concebido e gerado mediante a abstração. O homem é si-mesmo. Seu olho, seu ouvido, etc., são si-mesmo; cada uma de suas forças essenciais tem nele a propriedade do si-mesmo. Mas por isso é completamente falso dizer: a autoconsciência tem olhos, ouvidos, força essencial. A autocons ciência é muito mais uma qualidade da natureza humana, do olho humano, etc., e não a natureza humana é uma qualidade /XXIV/ da autoconsciência. O si mesmo abstraído e fixado para si é o homem como egoísta abstrato, o egoísmo em sua pura abstração elevado até o pensamento. (Voltaremos mais tarde a tratar deste ponto.) A es� ência humana, o homem, equivale para Hegel à autoconsciência. Toda alienação da essência humana nada mais é do que a alienação da autocons ciência. A alienação da autoconsciência não é considerada como expressão
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(expressão que se reflete no saber e no pensar) da alienação efetiva da essência humana. A alienação efetiva, que aparece como real, não é, pelo contrário, segun do sua essência mais íntima e oculta (que só a filosofia traz à luz) nada mais que o aparecimento da alienação da essência humana efetiva, da autoconsciência. Por isso, a ciência que compreende isto se chama Fenomenologia. Toda reapro priação da essência objetiva alienada aparece assim como uma incorporação na autoconsciência; o homem que se apodera de sua essência é apenas a autocons
ciência que se apodera da essência objetiva. O retorno do objeto ao si-mesmo é,
portanto, a reapropriação do objeto. Expresso de forma global, a superação do objeto da autoconsciência resu- me-se no seguinte:
1) o objeto enquanto tal se apresenta à autoconsciência como evanescente;
2) a alienação da autoconsciência põe a coisidade (Dingheit);
3) esta alienação não só tem significado negativo, como também positivo;
4) ela não o tem apenas para nós ou em si, mas também para si mesma;
5) para ela, o negativo do objeto, ou a sua auto-superação, tem significado
positivo, ou ela conhece esta nadidade (Nichtigkeit) do mesmo, na medida em que se aliena a si mesma, pois nesta alienação ela se põe como objeto ou põe o objeto como si-mesmo em virtude da inseparável unidade do ser-para-si;
6) por outro lado, está igualmente presente este outro momento, a saber: a
autoconsciência superou e retomou a si esta alienação e esta objetividade, isto é, em seu ser-outro como talestá junto a si;
7) este é o movimento da consciência e esta é, por isso, a totalidade de seus
momentos;
8) a autoconsciência deve comportar-se em relação ao objeto segundo a
totalidade de suas determinações e tem que tê-lo apreendido, assim, segundo cada uma delas. Esta totalidade de suas determinações o faz em si essência espiritual e para a consciência isto se faz em verdade pela apreensão de cada uma das deter minações isoladas como do si-mesmo ou pelo anteriormente mencionado comportamento espiritual para com elas;
ad 1) Que o objeto como tal se apresente perante a consciência como
evanescente, é o anteriormente mencionado retorno do objeto ao si-mesmo.
ad 2) A alienação da autoconsciência põe a coisidade. Posto que homem =
autoconsciência, assim sua essência objetiva alienada, ou a coisidade (o que para o homem é objeto, e só é verdadeiramente objeto para ele aquilo que para ele é objeto essencial, isto é, aquilo que é sua essência objetiva. Ora, posto que não se toma o homem efetivo enquanto tal como sujeito, portanto, tampouco a natureza
- o homem é a natureza humana - , mas somente a abstração do homem, a autoconsciência, a coisidade só pode ser a autoconsciência alienada), é =
autoconsciência alienada, a coisidade é posta por esta alienação. É perfeitamente
compreensível um ser vivo, natural, provido e dotado de forças essenciais objeti vas, isto é, naturais, ter objetos reais e naturais de seu ser e igualmente sua auto-
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Um ser que não tenha sua natureza fora de si não é um ser natural, não faz parte da essência da natureza. Um ser que não tem nenhum, objeto fora de si não é um ser objetivo. Um ser que não é, por sua vez, objeto para um terceiro ser não tem nenhum ser como objeto seu, isto é, não se comporta objetivamente, seu ser não é objetivo. /XXVII/ Um ser não objetivo é um não-ser (Unwesen). Suponha-se um ser que nem é ele próprio objeto nem tem um objeto. Tal ser seria, em primeiro lugar, o único ser, não existiria nenhum ser fora dele, existiria solitário e sozinho. Pois, tão logo haja objetos fora de mim, tão logo não esteja s6, sou um outro, uma outra efetividade diferente do objeto fora de mim. Para este terceiro objeto eu sou, pois, uma outra efetividade diferente dele, isto é, sou seu objeto. Um ser que não é objeto de outro ser, supõe, pois, que não existe ne nhum ser objetivo. Tão logo eu tenha um objeto, este objeto me tem a mim como objeto. Mas um ser não objetivo é um ser não efetivo, não sensível, somente pen sado, isto é, apenas imaginado, um ser da abstração. Ser sensível, isto é, ser efeti vo, é ser objeto dos sentidos, é ser objeto sensível, e, portanto, ter objetos sensí veis fora de si, ter objetos de sua sensibilidade. Ser sensível é padecer. O homem como ser objetivo sensível é, por isso, um ser que padece, e, por ser um ser que sente sua paixão, um ser apaixonado. A paixão é a força essencial do homem que tende energicamente para seu objeto. O homem, no entanto, não é apenas ser natural, mas ser natural humano, isto é, um ser que é para si próprio e, por isso, ser genérico, que enquanto tal deve atuar e confirmar-se tanto em seu ser como em seu saber. Por conseguinte, nem .os objetos humanos são os objetos naturais tais como se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como é imediata e objetivamente, é sensibilidade humana, objetividade humana. Nem objetiva nem subjetivamente está a natureza imediatamente presente ao ser humano de modo adequado. E como tudo o que é natural deve nascer, assim também o homem possui seu ato de nascimento: a his tória, que, no entanto, é para ele uma história consciente, e que, portanto, como ato de nascimento acompanhado de consciência é ato de nascimento que se supe ra. A história é a verdadeira história natural do homem. - (Temos que voltar a este assunto.) Em terceiro lugar, por ser este pôr a própria coisidade só uma aparência, um ato que contradiz a essência da atividade pura, deve ser por sua vez superado, e a coisidade, negada.
Ad 3, 4, 5, 6- 3) Esta alienação da consciência não tem significado somen
te negativo, mas também positivo e, 4) este significado positivo não apenas para
nós ou em si, mas para ela, para a própria consciência. 5) Para ela o negativo do
objeto ou a auto-superação deste tem um significado positivo ou, em outras pala vras, ela conhece esta nadidade do mesmo, porque ela própria se aliena, pois nesta alienação ela se conhece como objeto ou conhece o objeto como si mesma, graças à inseparável unidade do ser-para-si. 6) Por outro lado, está aqui presente simultaneamente o outro momento: ela superou e retomou a si igualmente esta alienação e objetividade, e portanto, está em seu ser-outro enquanto tal junto a si.
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Já vimos que a apropriação do ser objetivo alienado ou a superação da obje tividade sob a determinação da^ alienação^ - que tem de progredir da estranheza indiferente até a alienação efetiva e hostil - tem para Hegel, imediata e até principalmente, o significado de superar a objetividade, pois não é o caráter deter minado do objeto, mas seu caráter objetivo que na alienação escandaliza a autoconsciência. O objeto é por isso um negativo, algo que se supera a si mesmo, uma nadidade. Esta nadidade do mesmo não tem para a consciência um signifi cado apenas negativo, mas também positivo, pois essa nadidade do objeto é preci samente a autoconfirmação da não-objetividade, da /XXVIII/ abstração dele próprio. Para a própria consciência, a nadidade do objeto tem um significado positivo porque ela conhece esta nadidade, o ser objetivo, como auto-alienação; porque sabe que só é mediante sua auto-alienação ... O modo pelo qual a consciência é, e pelo qual algo é para a consciência, é para ela o saber. O saber é seu único ato, por isso algo é para ela na medida em que ela conhece este algo. Saber é seu único comportamento objetivo. Ora, a autoconsciência conhece a nadidade do objeto, isto é, o não-ser-diferente do obje to em relação a ela, o não-ser do objeto para ela, porque conhece o objeto como sua auto-alienação, isto é, ela se conhece - o saber como objeto - porque o ob jeto é apenas a aparência de um objeto, uma fantasmagoria mentirosa, pois em seu ser não é outra coisa senão o próprio saber que se opôs a si mesmo e por isso opôs a si uma nadidade, algo que não tem nenhuma objetividade fora do saber; ou, dito de outro modo, o saber sabe que, ao relacionar-se com o objeto, está ape nas fora de si, que se exterioriza, que ele mesmo só aparece ante si como objeto ou que aquilo que se lhe aparece como objeto só é ele mesmo. Por outro lado, diz Hegel, encontra-se aqui presente, ao mesmo tempo, esse outro momento, em que a consciência superou e retomou a si esta alienação e esta objetividade e, em conseqüência, está em seu ser-outro enquanto ta/junto a si. Nesta investigação, encontramos juntas todas as ilusões da especulação. Em primeiro lugar: a consciência, a autoconsciência, está em seu ser-outro enquanto tal junto a si. Por isso, a autoconsciência - ou se fizermos abstração aqui da abstração hegeliana e pusermos a autoconsciência do homem no lugar da autoconsciência - está em seu ser-outro enquanto tal junto a si. Isto implica, primeiramente, que a consciência - o saber enquanto saber, o pensar enquanto pensar - pretende ser imediatamente o outro de si mesmo, pretende ser sensibili
dade, efetividade, vida: o pensamento que se ultrapassa no pensamento (Feuer
bach). Este lado está contido aqui na medida em que a consciência, apenas como consciência, escandaliza-se não com a objetividade alienada, mas sim com a objetividade enquanto tal. Em segundo lugar, isto implica que o homem autoconsciente, na medida em que reconheceu e superou como auto-alienação o mundo espiritual (ou o modo de existência espiritual geral de seu mundo), confirma-o, no entanto, novamente nesta figura alienada e a apresenta como seu verdadeiro modo de existência, restaura-a, pretende estar junto a si em seu ser-outro enquanto tal. Isto é, depois
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de existência ou do modo de existência estranho que lhes oponho, pois esta é simplesmente a expressão filosófica daqueles, e, em ·parte, em sua peculiar figura originária, pois eles valem para mim como o apenas ser-outro aparente, como ale gorias, como figuras ocultas sob invólucros sensíveis, de seu verdadeiro modo de existência, isto é, de meu modo de existênciafilosófico. Do mesmo modo, a qualidade superada = quantidade, a quantidade supe rada = medida, a medida superada = essência, a essência superada = fenômeno, o fenômeno superado = efetividade, a efetividade superada = conceito, o con ceito superado = objetividade, a objetividade superada = idéia absoluta, a idéia absoluta superada = natureza, a natureza superada = espírito subjetivo, o espí rito subjetivo superado = Espírito subjetivo ético, o espírito ético superado = arte, a arte superada = religião, a religião superada = saber absoluto. Por um lado, este superar é um superar do ser pensado, e assim a proprie dade privada pensada se supera no pensamento da moral. E, como o pensamento imagina ser imediatamente o outro de si mesmo, efetividade sensível, e como, em conseqüência, também sua ação vale para ele como ação efetiva sensível, este superar pensante que deixa intacto seu objeto na efetividade crê havê-lo ultrapas sado efetivamente. Por outro lado, como o objeto tomou-se agora para ele momento de pensamento, também em sua efetividade vale para ele como confir mação de si mesmo, da autoconsciência, da abstração. /XXX/ Portanto, por um lado, os modos de existência que Hegel supera na filosofia não são a religião, o Estado ou a natureza efetivas, mas a própria reli gião já como objeto do saber, isto é, a dogmática, e assim também ajurispru dência, a ciência do Estado, a ciência natural. Por outro lado, pois, está em oposi ção tanto ao ser efetivo como à ciência imediata, não filosófica, ou ao conceito não filosófico deste ser. Hegel contradiz, portanto, os conceitos usuais dessas ciências. Por outro lado, o homem religioso, etc., pode encontrar em Hegel sua última confirmação. Deve-se tomar agora os momentos positivos da dialética hegeliana, no inte rior da determinação da alienação.
a) O superar, como movimento objetivo que retoma a si a alienação. É esta
a concepção que se expressa no interior da alienação, da apropriação da essência objetiva mediante a superação da sua alienação, a concepção alienada na objeti vação efetiva do homem, na apropriação efetiva de sua essência objetiva mediante a aniquilação da determinação alienada do mundo objetivo, mediante sua superação, no seu modo de existência alienado. Do mesmo modo que o ateís mo, enquanto superação de deus, é o vir-a-ser do humanismo teórico, o comunis mo, enquanto superação da propriedade privada, é a reivindicação da vida huma na efetiva como sua propriedade, é o vir-a-ser do humanismo prático, ou, dito de outro modo, o ateísmo é o humanismo conciliado consigo mesmo mediante a superação da religião; o comunismo é o humanismo conciliado consigo mesmo mediante a superação da propriedade privada. Só mediante a superação dessa mediação (que é, no entanto, um pressuposto necessário) chega-se ao humanismo que começa p0sitivamente a partir de si mesmo, ao humanismo positivo.
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Mas ateísmo e comunismo não são nenhuma fuga, nenhuma abstração, nenhuma perda do mundo objetivo engendrado pelo homem, de suas forças essen ciais nascidas para a objetividade; não são uma pobreza que retorna à simplici dade não natural e não desenvolvida. São, muito mais, pela primeira vez, o vir-a ser efetivo, a efetivação, tornada efetiva para o homem, de sua essência e de sua essência como algo efetivo. Ao apreender o sentido positivo da negação referida a si mesma (ainda que sempre em forma alienada), Hegel apreende a auto-alienação, a exteriorização da essência, a desobjetivação e desefetivação do homem, como um ganhar-se a si mesmo, como exteriorização da essência, como objetivação, como efetivação. Em resumo, apreende - no interior da abstração - o trabalho como o ato autoge rador do homem, o relacionar-se consigo mesmo como um ser estranho, e seu manifestar-se como um ser estranho, como consciência genérica e vida genérica em vir-a-ser. b) Em Hegel - abstração feita do absurdo já descrito, ou melhor, em conseqüência dele - este ato aparece, entretanto, em primeiro lugar, como ato apenas formal porque abstrato, porque o próprio ser humano só tem valor como ser abstrato pensante, como autoconsciência; em segundo lugar, como a concep ção é formal e abstrata, a superação da alienação converte-se em uma confirma ção da alienação, ou, dito de outra forma, esse movimento de autogeração, de auto-objetivação como auto-exteriorização e auto-alienação é a exteriorização absoluta da vida humana e por isso a exteriorização definitiva, que constitui sua própria meta e se acalma, que atinge sua essência. Em sua forma abstrata, /XXXI/ como dialética, este movimento é tomado assim pela vida verdadeiramente humana, mas, como esta é uma abstração, uma alienação da vida humana, esta vida é considerada como processo divino, mas como processo divino do homem - um processo que perfaz a própria essência do homem distinta dele, abstrata, pura, absoluta. Em terceiro lugar: este processo deve ter um portador, um sujeito; mas o sujeito só aparece enquanto resultado; este resultado, o sujeito que se conhece como autoconsciência absoluta, é portanto o Deus, o Espírito Absoluto, a idéia que se conhece e atua. O homem efetivo e a natureza efetiva convertem-se simplesmente em predicados, em símbolos deste homem não efetivo, escondido e desta natureza não efetiva. Sujeito e predicado têm assim um com o outro relação de uma inversão absoluta: sujeito-objeto místico ou subjetividade que transcende o objeto, o sujeito absoluto como um processo, como sujeito que se aliena e volta para si da alienação, mas que, ao mesmo tempo, a retoma em si, e o sujeito como este processo; o puro, incessante girar dentro de si. Primeiro. Concepção formal e abstrata do ato de autogeração ou ato de auto-objetivação do homem. O objeto alienado, a efetividade essencial alienada do homem, nada mais é (desde que Hegel identifica homem e autoconsciência) do que consciência, simplesmente a idéia da alienação, sua expressão abstrata e por isso não efetiva e sem conteúdo, a negação. Igualmente, a superação da alienação não é, portanto,
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que por isso descreve-a de forma tão extravagante - da abstração à contempla
ção. O sentimento místico que leva o filósofo do pensar abstrato à contemplação
é o abo"ecimento, a ânsia por um conteúdo.
(O homem alienado de si mesmo é também o pensador alienado de sua
essência, isto é, da essência natural e humana. Seus pensamentos são, por isso, espíritos fixos que vivem fora da natureza e do homem. Na sua lógica, Hegel encerrou juntos todos estes espíritos fixos e tomou cada um deles, em primeiro lugar, como a negação, isto é, como alienação do pensar humano, depois como negação da negação, isto é, como superação desta alienação, como efetiva exteriorização do pensar humano; mas, prisioneira ainda da sua alienação, esta negação da negação é, em parte, a restauração desses espíritos na alienação, em parte, o estacionar rio último ato, o relacionar-se consigo mesma na alienação, como modo de existência efetivo destes espíritos fixos, 1 1 e em parte, na medida em que esta abstração se compreende a si mesma e se aborrece infinitamente de si mesma, o abandono do pensamento abstrato que se move só. no pensamento e não tem nem olhos nem dentes, nem orelhas nem nada, aparece em Hegel, como a decisão de reconhecer a natureza como essência e dedicar-se à contemplação.) /XXXIII/ Mas também a natureza tomada em abstrato, para si, fixada na
separação do homem, não é nada para o homem. É evidente por si mesmo que o
pensador abstrato que se decidiu pela contemplação contempla-a abstratamente. Como a natureza jazia encerrada pelo pensador na figura, para ele mesmo oculta e misteriosa, da idéia absoluta, da coisa pensada, quando a colocou em liberdade, somente libertou verdadeiramente de si esta natureza abstrata - mas agora com o significado de que ela é o ser-outro do pensamento, a natureza efetiva, contem plada, distinta do pensamento -, apenas libertou a natureza enquanto coisa pen sada. Ou, para falar uma linguagem humana, o pensador abstrato em sua contemplação da natureza toma conhecimento de que os seres que ele, na dialé tica divina, deveria criar do nada, da pura abstração, como produtos puros do trabalho do pensamento que se tece em si mesmo e que nunca lança os olhos sobre a realidade, não são outra coisa senão abstrações de determinações natu rais. A natureza inteira repete para ele, pois, apenas em forma exterior, sensível, as abstrações lógicas. - Ele a analisa e analisa novamente estas abstrações. Sua contemplação da natureza é unicamente o ato de confirmação de sua abstração da contemplação da natureza, o ato gerador, conscientemente repetido por ele, de sua abstração. Assim, por exemplo, o tempo = negatividade que se relaciona
consigo mesma (pág. 238, 1. c.). Ao vir-a-ser superado como modo de existência
corresponde - em forma natural - o movimento superado como matéria. A luz é - a forma natural - da r�flexão em si. O corpo, como lua e cometa, é - a
(^11) (Isto é, Hegel coloca nu lugar daquelas abs1rações fixas o ato da abstração que gira em torno de si mesmo: com isto, já tem o mérito de ter mostrado a fonte de todos estes conceitos inadequados. que. de acor do com a sua data de origem. pertencem a diversos filósofos; de tê-los reunido e de ter criado como objeto da crítica. em lugar de uma abstração determinada, a abstração consumada em toda a sua extensão (mais tarde veremos por que Hegel separa o pensamento do sujeito; desde já está claro, no entanto, que. se o homem não é. tampouco a exteriorização da sua essência pode ser humana, e, portanto. tampouco podia conceber-se o pensamento cumu exteriorização da essência do homem como sujeito humano e natural. com olhos, ouvidos, etc .. que vive na sociedade, no mundo e na nalureza.) (N. do A.)
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forma natural - da oposição que, segundo a lógica, é, por um lado, o positivo que descansa sobre si mesmo, e, por outro, o negativo que descansa sobre si mesmo. A terra é a forma natural do fundamento lógico, como unidade negativa da oposição, etc. A natureza enquanto natureza, isto é, na medida em que ainda se diferencia sensorialmente daquele sentido secreto oculto nela, a natureza separada, diferen ciada destas abstrações, não é nada, um nada que se comprova como nada, é pri vada de sentido ou tem apenas o sentido de uma exterioridade que deve ser superada. "Do ponto de vista teleológico finito encontra-se a justa pressuposição de
que a natureza não contém em si mesma o fim Absoluto. Pág. 225 [ § 245 l.
Seu objetivo é a confirmação da abstração. A natureza resultou como a idéia naforma do ser outro. Posto que a idéia é, nessa forma, o negativo de si mesma, ou, é exterior a si, a natureza não é exte rior apenas relativamente a esta idéia, mas sim a exterioridade constitui a destina
ção na qual ela é enquanto natureza." Pág. 22 7 [ § 24 7 l.
Não se deve entender aqui a exterioridade como sensibilidade que se exterio riza, aberta à luz e ao homem sensível. Esta exterioridade deve ser tomada aqui no sentido da alienação, de uma falta, de uma imperfeição que não deve ser. Pois o verdadeiro é ainda a idéia. A natureza é unicamente a forma de seu ser-outro. E, como o pensar abstrato é a essência, o que lhe é exterior é, de acordo com sua
essência, apenas um exterior. O pensador abstrato reconhece, ao mesmo tempo,
que a sensibilidade é a essência da natureza, a exterioridade em oposição ao pen samento que se tece em si mesmo. Mas simultaneamente expressa esta oposição de tal forma que esta exterioridade da natureza é sua oposição ao pensar, sua falta; que a natureza, na medida em que se diferencia da abstração, é um ser falho, /XXXIV / um ser que é falho não apenas para mim, ante meus olhos, um ser que é falho em si mesmo, tem fora de si algo que lhe falta. Isto é, sua essência é algo diferente dele mesmo. Para o pensador abstrato a natureza, portanto, tem que superar-se a si mesma, pois já foi posta por ele como um ser potencialmente superado.
"O Espírito tem para nós, como pressuposto, a natureza, da qual é a verdade
e, com isso, o primeiro Absoluto. Nesta verdade, desapareceu a natureza e o Espírito revelou-se como a idéia chegada ao ser-para-si, da qual o conceito é tanto objeto como sujeito. Esta identidade é absoluta negatividade, porque na natureza tem o conceito sua plena objetividade exterior, mas esta sua alienação foi superada e o conceito fez-se nela idêntico consigo mesmo. Assim, ele é esta
identidade somente como retorno a partir da natureza." Pág. 392 [ § 38 1 J.
"A manifestação, que como idéia abstrata é passagem imediata, vir-a-ser da natureza, é, como manifestação do Espírito, que é livre, o pôr da natureza como seu mundo; um pôr, que como reflexão é, ao mesmo tempo, um pressupor do mundo como natureza autônoma. A manifestação no conceito é a criação da natureza como ser deste, no qual ele se dá a qfirmação e i•erdade de sua liberda de." "O Absoluto é o Espírito; esta é a suprema definição do Absoluto." Pág.
393 , [§3841. /XXXIV/
