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A IDEOLOGIA ALEMÃ
Karl Marx e Friedrich Engels
Prefácio
Até agora, os homens formaram sempre idéias falsas sobre si mesmos, sobre aquilo que são ou deveriam ser. Organizaram as suas relações mútuas em função das representações de Deus, do homem normal, etc., que aceitavam. Estes produtos do seu cérebro acabaram por os domi- nar; apesar de criadores, inclinaram-se perante as suas próprias criações. Libertemo-los por- tanto das quimeras, das idéias, dos dogmas, dos seres imaginários cujo jugo os faz degenerar. Revoltemo-nos contra o império dessas idéias. Ensinamos os homens a substituir essas ilusões por pensamentos que correspondam à essência do homem, afirma um; a ter perante elas uma atitude crítica, afirma outro; a tirá-las da cabeça, diz um terceiro e a realidade existente desa- parecerá.
Estes sonhos inocentes e pueris formam o núcleo da filosofia atual dos Jovens Hegelianos; e, na Alemanha, são não só acolhidas pelo público com um misto de respeito e pavor corno ainda apresentadas pelos próprios heróis filosóficos com a solene convicção de que tais idéias, de uma virulência criminosa, constituem para o inundo um perigo revolucionário. O primeiro volume desta obra propõe-se desmascarar estas ovelhas que se julgam lobos e que são tomadas como lobas mostrando que os seus balidos apenas repetem numa linguagem filosófica as representa- ções dos burgueses alemães e que as suas fanfarronadas se limitam a refletir a pobreza lastimo- sa da realidade alemã; propõe-se ridicularizar e desacreditar esse combate filosófico contra assombras da realidade que tanto agrada à sonolência sonhadora do povo alemão.
Em tempos, houve quem pensasse que os homens se afogavam apenas por acreditarem na idéia da gravidade. Se tirassem esta idéia da cabeça, declarando por exemplo que não era mais do que uma representação religiosa, supersticiosa, ficariam imediatamente livres de qualquer perigo de afogamento. Durante toda a sua vida, o homem que assim pensou viu-se obrigado a lutar contra rodas as estatísticas que demonstram repetidamente as conseqüências perniciosas de uma tal ilusão. Este homem constituía um exemplo vivo dos atuais filósofos revolucionários alemães (1)
FEUERBACH
Oposição entre a concepção materialista e a idealista
Introdução
De acordo com certos ideólogos alemães, a Alemanha teria sido nestes últimos anos o teatro de uma revolução sem precedentes. O processo de decomposição do sistema hegeliano, iniciado com Strauss (2), teria dado origem a uma fermentação universal para a qual teriam sido arrastadas todas as «potências do passado». Nesse caos universal, formaram-se impérios poderosos que depois sofreram uma derroca- da imponente, surgiram heróis efêmeros mais tarde derrubados por rivais audazes e mais poderosos. Perante uma tal revolução. a Revolução francesa não foi mais do que uma brincadeira de crianças e os combates dos diádocos (3) parecem-nos mesquinhos. Os princípios foram substituídos, os heróis do pensamento derrubaram-se uns aos outros: de 1842 a 1845, o solo alemão foi mais revolvido do que nos três séculos anteriores.
E tudo isto se teria passado nos domínios do pensamento puro (4). Trata-se, com efeito, de um aconteci- mento interessante: o processo de decomposição do espírito absoluto (5).
Depois de se extinguir a sua última centelha de vida, os diversos elementos deste caput mortuum (6) entraram em decomposição, formaram novas combinações e constituíram novas substâncias. Os industri- ais da filosofia, que até então viviam da exploração do espírito absoluto, ocuparam-se imediatamente dessas novas combinações, procurando com todo o zelo fazer render a parte que lhes coubera. Mas também aqui havia concorrência... No início, esta foi praticada de uma forma bastante séria e burguesa; mais tarde, quando o mercado alemão ficou saturado e se verificou ser impossível, apesar de todos os esforços, escoar a mercadoria no mercado mundial, o negócio foi viciado, como é habitual na Alemanha, por uma produção inferior, pela alteração da qualidade, pela adulteração da matéria-prima, a falsificação dos rótulos, as vendas fictícias, os cheques sem cobertura e a instauração de um sistema de crédito sem qualquer base concreta. Esta concorrência deu origem a uma luta encarniçada que nos é agora apresen- tada e enaltecida como uma revolução histórica que teria conseguido prodigiosos resultados e conquistas.
Mas para ter uma idéia justa desta charlatanice filosófica que desperta no coração do honesto burguês alemão um agradável sentimento nacional, para dar uma idéia concreta da mesquinhez, da pequenez provinciana (7) de todo este movimento jovem-hegeliano, e especialmente de todo o contraste trágico- cómico entre aquilo que estes heróis realmente faiem e o que julgam fazer, é necessário examinar todo este espetáculo de um ponto de vista exterior à Alemanha (8).
Torna-se assim evidente que os jovens hegelianos devem lutar” apenas contra estas ilusões da consciência (9)
Como, na sua imaginação, as relações entre os homens, todos os seus atos e os seus gostos, as suas cadeias e os seus limites, são produtos da consciência, os jovens-hegelianos. coerentes consigo mesmos, propõem aos homens este postulado moral: substituir a sua consciência atual pela consciência humana crítica ou egoísta e, ao fazê-lo abolir os seus limites, Exigir uma tal transformação da consciência significa interpretar diferentemente aquilo que existe, isto é, aceitá-lo com uma interpretação diferente. Apesar das suas frases pomposas, que «revolucionam o mundo», os ideólogos da escola jovem-hegeliana são os maiores conservadores. Os mais jovens encontraram uma expressão exata fraseologia para qualificar a sua atividade quando afirmam lutar unicamente contra uma «fraseologia»; esquecem-se porém de que apenas lhe opõem uma outra fraseologia e de que não é lutando contra a fraseologia de um mundo, que se luta com o mundo que realmente existe. Os únicos resultados que se conseguiram com esta crítica filosó- fica foram alguns esclarecimentos quanto à história religiosa -e mesmo isto de um ponto de vista muito
pelas forças produtivas de uma nação a partir do desenvolvimento atingido pela divisão do trabalho. Na medida em que não constitui apenas uma mera extensão quantitativa das forças produtivas já conhecidas (como, por exemplo, o aproveitamento de terras incultas), qualquer nova força de produção tem por conseqüência um novo aperfeiçoamento da divisão do trabalho.
A divisão do trabalho numa nação obriga em primeiro lugar à separação entre o trabalho industrial e comercial e o trabalho agrícola; e, como conseqüência, à separação entre a cidade e o campo e à oposi- ção dos seus interesses. O seu desenvolvimento ulterior conduz à separação do trabalho comercial e do trabalho industrial. Simultaneamente, e devido à divisão de trabalho no interior dos diferentes ramos, assiste-se ao desenvolvimento de diversas subdivisões entre os indivíduos que cooperam em trabalhos determinados. A posição de quaisquer destas subdivisões particulares relativamente às outras é condicio- nada pelo modo de exploração do trabalho agrícola, industrial e comercial (patriarcado, escravatura, ordens e classes). O mesmo acontece quando o comércio se desenvolve entre as diversas nações.
Os vários estádios de desenvolvimento da divisão do trabalho representam outras tantas formas diferen- tes de propriedade; por outras palavras, cada novo estádio na divisão de trabalho determina igualmente as relações entre os indivíduos no que toca à matéria, aos instrumentos e aos produtos do trabalho.
A primeira forma da propriedade é a propriedade da tribo; corresponde ao tipo rudimentar da produção em que os homens se alimentavam da caça e da pesca, da criação de gado e de uma agricultura incipiente, a qual pressupunha uma enorme quantidade de terras incultas. A divisão do trabalho é então muito pouco desenvolvida e limita-se a constituir uma extensão da divisão do trabalho natural que existia no âmbito da família. A estrutura social é, ela própria, uma extensão da estrutura familiar: no topo encontravam-se os chefes da tribo patriarca!, seguidos dos membros da tribo e, finalmente, dos escravos. A escravatura latente na família só se desenvolve pouco a pouco com o crescimento da população, das necessidades, e das relações exteriores; e, quanto a estas, quer fossem através da guerra ou do comércio.
A segunda forma de propriedade é a propriedade comunitária e a propriedade estatal, que encontramos na antigüidade e que provém sobretudo da reunião de várias tribos numa única cidade, por contrato ou por conquista, e na qual subsiste a escravatura. A par da propriedade comunitária desenvolve-se a propri- edade privada mobiliária e mais tarde a imobiliária; mas desenvolve-se ainda como uma forma anormal e subordinada à propriedade comunitária. Os cidadãos só coletivamente exercem o seu poder sobre os escravos que trabalham para eles, o que os liga à forma da propriedade comunitária. Esta forma constitui já um tipo de propriedade privada dos cidadãos ativos que, face aos escravos, são obrigados a conservar ainda uma forma natural de associação. Toda a estrutura social que nela se baseia, assim como o poder do povo, desagregam-se ulteriormente na exata medida em que se desenvolve, principalmente, a proprieda- de privada imobiliária. A divisão de trabalho está mais evoluída; encontramos já a oposição entre a cidade e o campo, e mais tarde a oposição entre os Estados que representam o interesse das cidades e aqueles que representam o interesse dos campos. Mesmo no interior das cidades vamos encontrar uma oposição entre o comércio marítimo e a indústria. As relações de classe entra cidadãos e escravos atingem o seu maior desenvolvimento (13)
Com a evolução da propriedade privada, surgem pela primeira vez as relações que reencontramos na propriedade privada moderna, embora numa escala maior: por um lado, a concentração da propriedade privada que começou muito cedo em Roma. como o prova a lei agrária de Licinius (14), e que avançou rapidamente a partir das guerras civis e sobretudo sob o Império; por outro lado, e em correlação com estes fatos, a transformação dos pequenos camponeses plebeus num proletariado, cuja situação intermédia entre os cidadãos possuidores e os escravos impediu um desenvolvimento independente.
A terceira forma é a propriedade feudal ou propriedade por ordens. Ao passo que a antigüidade partia da cidade e do seu pequeno território, a Idade Média partia do campo. A população existente, espalhada
por uma enorme superfície que nem sequer os conquistadores vinham ocupar, condicionou esta mudança de ponto de partida. Contrariamente ao que acontecera na Grécia e em Roma, o desenvolvimento feudal inicia-se portanto numa extensão territorial muito maior, preparada pelas conquistas romanas e pelo de- senvolvimento do cultivo da terra a que aquelas inicialmente deram origem. Os últimos séculos do Império Romano em declínio e as conquistas dos bárbaros destruíram uma grande massa de forças produtivas: a agricultura definha, a indústria entra em decadência por falta de mercados, o comércio arrasta-se penosa- mente ou é totalmente interrompido pela violência, e a população, tanto a rural como a urbana, diminui. Esta situação e o modo de organização a que deu origem desenvolveram, sob a influência da organização militar dos Germanos, a propriedade feudal. Tal como a propriedade da tribo e da comuna, aquela repou- sa por sua vez numa comunidade em que já não são os escravos, como acontecera no sistema antigo, mas sim os servos da gleba que constituem a classe diretamente produtora. Paralelamente ao processo de desenvolvimento do feudalismo surge a oposição às cidades. A estrutura hierárquica da propriedade fundiária e a suserania militar que lhe correspondia conferiram à nobreza um poder total sobre os servos Esta estrutura feudal, do mesmo modo que a antiga propriedade comunal, constituía uma associação contra a classe produtora dominada; e as diferenças existentes entre esses dois tipos de associação e de relações com os produtores imediatos eram uma conseqüência do fato de as condições de produção serem diferentes.
A esta estrutura feudal da propriedade fundiária correspondia, nas cidades, a propriedade corporativa, a organização feudal do artesanato. Aqui, a propriedade consistia principalmente no trabalho de cada indi- víduo, e foi a necessidade de associação contra uma nobreza voraz, a vantagem de dispor de locais de venda comuns numa época em que o industrial era simultaneamente comerciante, a concorrência crescen- te dos servos que se evadiam em massa para as cidades prósperas e a estrutura feudal de todo o pais que levaram à constituição de corporações; os pequenos capitais economizados pouco a pouco pelos artesãos isolados e o número invariável que estes representavam numa população que aumentava sem cessar desenvolveram a condição de companheiro e de aprendiz, que, nas cidades, deu origem a uma hierarquia semelhante à existente no campo.
Portanto, durante a época feudal, o tipo fundamental de propriedade era o da propriedade fundiária à qual estava submetido o trabalho dos servos, por um lado, e, por outro, o trabalho pessoal apoiado num pequeno capital e regendo o trabalho dos oficiais. A estrutura de cada uma destas duas formas era condi- cionada pelas limitadas relações de produção, a agricultura rudimentar e restrita e a indústria artesanal. Aquando do apogeu do feudalismo, a divisão do trabalho foi muito pouco impulsionada: cada país contin- ha em si mesmo a oposição cidade-campo. A divisão em ordens era muito acentuada mas não encontra- mos nenhuma outra divisão de trabalho importante fora da separação entre príncipes, nobreza, clero e camponeses no campo, e mestres, companheiros e aprendizes, e posteriormente uma plebe de jornalei- ros, nas cidades. Na agricultura, essa divisão tornava-se mais difícil pela existência da exploração parce- lar, paralelamente à qual se desenvolveu a indústria doméstica dos próprios camponeses; na indústria, não existia divisão do trabalho dentro de cada ofício, e muito pouca entre os diferentes ofícios. A divisão entre o comércio e a indústria existia já nas cidades antigas, mas só mais tarde se desenvolveu nas cidades novas, quando estas iniciaram contatos mútuos.
O agrupamento de terras de uma certa extensão em reinos feudais era tanto uma necessidade para a nobreza da terra como para as cidades. É por esta razão que a organização da classe dominante, isto é, da nobreza, teve sempre um monarca à cabeça.
Como vemos, são sempre indivíduos determinados (15), com uma atividade produtiva que se desenrola de um determinado modo, que entram em relações sociais e políticas determinadas. É necessário que, em cada caso particular, a observação empírica (16) mostre nos fatos, e sem qualquer especulação ou misti-
precisamente quando se inicia o estudo (20) e a classificação desta matéria, quer se trate de uma época passada ou do tempo presente. A eliminação destas dificuldades depende de premissas que é impossível desenvolver aqui, pois resultam do estudo do processo de vida real e da atuação dos indivíduos de cada época. Iremos explicar através de exemplos históricos algumas das abstrações consciência que usaremos quando do estudo da ideologia.
[2]
É certo (21) que não nos preocuparemos em explicar aos nossos sábios filósofos que, ao dissolverem na «Consciência de si» a filosofia, a teologia, a substância, etc., libertando assim «o Homem» da ditadura que nunca o subjugou, não contribuíram sequer para que a «libertação» do «homem» avançasse ‘um único passo; que não é possível levar a cabo urna libertação real sem ser no mundo real e através de meios reais; que não é possível abolir a escravatura sem a máquina a vapor e a muke-jenny (22) nem a servidão sem aperfeiçoar a agricultura; que, mais genericamente. não é possível libertar os homens enquanto eles não estiverem completamente aptos a fornecerem-se de comida e bebida, a satisfazerem as suas necessidades de alojamento e vestuário em qualidade e quantidade perfeitas (23) libertação A «libertação» é um fato histórico e não um fato intelectual, e é provocado por condições históricas, pelo [progresso] da indústria, do comércio, da agricultura... (24) estas (provocam) depois, em virtude dos seus diferentes estádios de desenvolvimento, esses absurdos: a substância, o sujeito, a consciência de si e a crítica pura, assim como os absurdos religiosos e teológicos, que são novamente eliminados quando já estão suficientemente de- senvolvidos. Naturalmente, num país como a Alemanha, onde o desenvolvimento histórico é atualmente miserável, os fatos históricos ausentes são substituídos por esses desenvolvimentos de idéias deixasse, essas pobrezas idealizadas e ineficazes que se incrustam, tornando-se necessário combatê-los. Mas esta luta não tem uma importância histórica geral, ela só tem uma importância local (25)
(A História)
De fato, para o materialista prático (26) ou seja para o comunista, é mister revolucionar o mundo existen- te, atacar e transformar praticamente o estado de coisas que encontra. Se por vezes se observam em Feuerbach pontos de vista semelhantes a este, é necessário anotar que nunca vão além de simples intui- ções isoladas com muito pouca influência sobre toda a sua concepção geral; apenas podemos considerá- los como germes susceptíveis de desenvolvimento. Para Feuerbach, a «concepção» (27) do mundo sen- sível limita-se, por um lado, à simples contemplação deste último e, por outro, ao simples sentimento. Refere-se ao «Homem» em vez de se referir aos «homens históricos reais». «O Homem» é na realidade “o Alemão”, No primeiro caso, isto é, na contemplação do mundo sensível. choca-se necessariamente com objetos que se encontram em contradição com a sua consciência e o seu sentimento, que perturbam a harmonia de todas as partes do mundo sensível que pressupusera. sobretudo a do homem e da natureza Para eliminar estes objetos é-lhe necessário refugiar-se num duplo ponto de vista: entre uma visão profana que apenas se apercebe daquilo «que é visível a olho nu» e uma outra mais elevada, filosófica, que alcança a «verdadeira essência das coisas» (28). Não vê que o mundo sensível em seu redor não é objeto dado diretamente para toda a eternidade, e sempre igual a si mesmo, mas antes o produto da indústria e do estado da sociedade, isto é, um produto histórico, o resultado da atividade de toda uma série de gerações (29) cada uma das quais ultrapassava a precedente. aperfeiçoando a sua indústria e o seu comércio, e modificava o seu regime social em função da modificação das necessidades. Os objetos certeza da mais simples «certeza sensível» só são dados a Feuerbach através do desenvolvimento social, da indústria e das trocas comerciais. Sabe-se que a cerejeira, como todas as outras árvores frutíferas, foi trazida para as nossas latitudes pelo comércio, apenas há alguns séculos, e que foi somente devido à ação de uma soci- edade determinada, numa época determinada, que a árvore surgiu como «certeza sensível» a Feuerbach.
Aliás, nesta concepção que vê as coisas tais como são na realidade e como realmente ocorrem, qualquer
problema filosófico profundo se reduz muito simplesmente a um fato empírico, como veremos mais clara- mente um pouco adiante. Tomemos como exemplo a importante questão das relações entre o homem e a natureza (ou mesmo, tal como Bruno diz na página 110 (30), as «contradições na natureza e na história.», como se aí houvesse duas «coisas» disjuntas, como se o homem não se encontrasse sempre perante uma natureza que é histórica e uma história que é natural). Esta questão, da qual nasceram todas as «obras de uma grandeza insondável» (31) sobre a «Substância» e a «Consciência de si», reduz-se à compreensão do fato de que a tão célebre «Unidade do homem e da natureza» existiu sempre na indústria e se apresen- tou em cada época sob formas diferentes consoante o desenvolvimento maior ou menor dessa indústria; e o mesmo acontece quanto à «Luta» do homem contra a natureza, até que as forças produtivas desde último se tenham desenvolvido sobre uma base adequada. A indústria e o comércio, a produção e a troca das necessidades vitais condicionam a distribuição, a estrutura das diferentes classes sociais, sendo por sua vez, condicionadas por elas no seu modo de funcionamento. E é por isso que Feuerbach apenas vê, por exemplo, em Manchester, fábricas e máquinas, quando há um século atrás apenas aí existiam teares e oficinas de tecelão, e só descobre pastagens e pântanos nos campos romanos onde, no tempo de Augusto, só poderia ter encontrado vinhas e mansões de capitalistas romanos. Feuerbach refere-se em particular à concepção da ciência da natureza, evoca segredos que apenas são visíveis pelo físico e o químico; mas que seria da ciência da natureza sem o comércio e a indústria? E não serão o comércio e a indústria, a atividade material dos homens, que atribuem um fim a essa ciência da natureza dita «pura» e lhe fornecem os seus materiais?
Essa atividade, esse trabalho, essa criação material incessante dos homens, essa produção é a base de todo o mundo sensível tal como hoje existe, e a tal ponto que se o interrompêssemos apenas por um ano, Feuerbach não só encontraria enormes modificações no mundo ‘natural como até lamentaria a perda de todo o mundo humano e da sua própria faculdade de contemplação, ou mesmo da sua própria existência. É certo que o primado da natureza exterior não deixa por isso de subsistir, e tudo isto não pode certamen- te aplicar-se aos primeiros homens nascidos por generatio aequivoca (geração espontânea), mas esta distinção apenas tem sentido se se considerar o homem como sendo diferente da natureza. De qualquer modo, esta natureza que precede a história dos homens não é de forma alguma a natureza que rodeia Feuerbach; tal natureza não existe nos nossos dias, salvo talvez em alguns atóis australianos de formação recente, e portanto não existe para Feuerbach.
Admitimos que Feuerbach tem sobre os materialistas «puros» a grande vantagem de se aperceber de que o homem é também um «objeto sensível»; mas abstraiamos do fato de apenas o considerar como «objeto sensível» e não como «atividade sensível», pois nesse ponto ainda se agarra à teoria e não integra os homens no seu contexto social, nas suas condições de vida que fizeram deles o que são. Não há dúvida de que nunca atinge os homens que existem e atuam realmente, que se atém a uma abstração, homem real o «Homem», e que apenas consegue reconhecer o homem «real, individual, em carne e osso», no sentimen- to ou, dizendo de outro modo, apenas conhece o amor e a amizade enquanto «relações humanas» «do homem com o homem», e mesmo assim idealizadas. Não critica as atuais condições de vida. Não conse- gue apreender o mundo sensível como a soma da atividade viva e física dos indivíduos que o compõem e, quando por exemplo observa um grupo de homens com fome, cansados e tuberculosos, em vez de homens de bom porte, é constrangido a refugiar-se na «concepção superior das coisas» e na «compensa- ção ideal no interior do Gênero»; cai portanto no idealismo, precisamente onde o materialismo vê simul- taneamente a necessidade e a condição de uma transformação radical tanto da indústria como da estrutu- ra social.
Enquanto materialista, Feuerbach nunca faz intervir a história; e quando aceita a história, não é materialis- ta. Nele, história e materialismo são coisas complemente separadas, o que de resto já é suficientemente explicado pelas considerações precedentes (32). Relativamente aos Alemães, que se julgam desprovidos de qualquer pressuposto, devemos lembrar a existência de um primeiro pressuposto de toda a existência humana e, portanto, de toda a história, a saber, que os homens devem estar em condições de poder viver
ria» mesmo sem que exista ainda qualquer absurdo político ou religioso que contribua também para unir os homens.
E só agora, depois de já examinados quatro momentos, quatro aspectos das relações históricas originá- rias, nos apercebemos de que o homem também possui «consciência». (33)
Mas não se trata de uma consciência que seja de antemão consciência «pura». Desde sempre pesa sobre o «espírito» a maldição de estar «imbuído» de uma matéria que aqui se manifesta sob a forma de camadas de ar em movimento, de sons, numa palavra, sob a forma da linguagem. A linguagem é tão velha como a consciência: é a consciência real. prática, que existe também para outros homens e que portanto existe igualmente só para mim e, tal como a consciência.
só surge com a necessidade, as exigências dos contatos com os outros homens (34)
Onde existe uma relação, ela existe para mim. O animal «não se encontra em relação» com coisa alguma. não conhece de fato qualquer relação; para o animal, as relações com os outros não existem enquanto relações.
A consciência é pois um produto social e continuará a sê-lo enquanto houver homens. A consciência é. antes de tudo, a consciência do meio sensível imediato e de uma relação limitada com outras pessoas e outras coisas situadas fora do indivíduo que toma consciência; é simultaneamente a consciência da natu- reza que inicialmente se depara ao homem como uma força francamente estranha, toda-poderosa e inatacável, perante a qual os homens se comportam de uma forma puramente animal e que os atemoriza tanto como aos animais; por conseguinte, uma consciência de natureza puramente animal (religião natural (35)). Por outro lado, a consciência da necessidade de entabular relações com os indivíduos que o cer- cam marca para o homem a tornada de consciência de que vive efetivamente em sociedade. Este como é tão animal como a própria vida social nesta fase; trata-se de uma simples consciência gregária e, neste aspecto, o homem distingue-se do carneiro pelo simples fato de a consciência substituir nele o instinto ou de o seu instinto ser um instinto consciente. Esta consciência gregária ou tribal desenvolve-se e aperfei- çoa-se posteriormente devido ao aumento da produtividade, das necessidades e da população, que constitui aqui o fator básico. É deste modo que se desenvolve a divisão do trabalho que primitivamente não passa- va de divisão de funções no ato sexual e, mais tarde, de uma divisão «natural» do trabalho consoante os dotes físicos (o vigor corporal, por exemplo), as necessidades, o acaso, etc. A divisão do trabalho só surge efetivamente a partir do momento em que se opera uma divisão entre o trabalho material e intelec- tual. A partir deste momento, a consciência pode supor-se algo mais do que a consciência da prática existente, que representa de fato qualquer coisa sem representar algo de real. E igualmente a partir deste instante ela encontra-se em condições de se emancipar do mundo e de passar à formação da teoria pura», teologia, filosofia, moral, etc. Mas mesmo quando essa teoria, essa teologia, essa filosofia, essa moral, etc., entram em contradição com as relações existentes, isso deve-se apenas ao fato de as relações sociais existentes terem entrado em contradição com a força produtiva existente; aliás, o mesmo pode acontecer numa determinada esfera nacional porque, nesse caso, a contradição produz-se não no interior dessa esfera nacional mas entre a consciência naciona1 a prática das outras nações, quer dizer, entre a consciência nacional de. urna determinada nação e a sua consciência universal (36) (como atualmente na Alemanha); pelo que para essa nação, e parque aparentemente tal contradição apenas se apresenta como contradição no seio da consciência nacional, a luta parece limitar-se a uma órbita nacional pois esse país incarna a própria podridão. Pouco importa, de resto, aquilo que a consciência empreende isoladamente; toda essa podridão tem um único resultado: os três momentos, constituídos pela força produtiva o estado social e a consciência, podem e devem necessariamente entrar em conflito entre si, pois, através da divisão do trabalho, torna-se possível aquilo que se verifica efetivamente: que a atividade intelectual e material (37), o gozo e o trabalho, a produção e o consumo, caibam a indivíduos distintos; então, a possibilidade de que esses elementos não entrem em conflito reside unicamente na hipótese do acabar de
novo com a divisão do trabalho. Consequentemente, os «fantasmas», «laços», «ente superior», «concei- to», «escrúpulos» (38), são apenas a expressão mental idealista, a representação aparente do indivíduo isolado, a representação de cadeias e limitações muito empíricas no interior das quais se move o modo de produção da vida e o modo de troca que este implica (39). Esta divisão do trabalho, que implica todas estas contradições e repousa por sua vez sobre a divisão natural do trabalho na família e sobre a divisão da sociedade em famílias isoladas e opostas, implica simultaneamente a repartição do trabalho e dos seus produtos, distribuição desigual tanto em qualidade como em quantidade; dá portanto origem à proprieda- des cuja primeira forma, o seu germe, reside na família, onde a mulher e as crianças são escravas do homem. A escravatura, decerto ainda muito rudimentar e latente na família, é a primeira propriedade, que aqui já corresponde aliás à definição dos economistas modernos segundo a qual é constituída pela livre disposição da força de trabalho de outrem. De resto, divisão do trabalho e propriedade privada são expressões idênticas - na primeira, enuncia-se relativamente à atividade o que na segunda se enuncia relativamente ao produto desta atividade.
A divisão do trabalho implica ainda a contradição entre o interesse do indivíduo singular ou da família singular e o interesse coletivo de todos os indivíduos que se relacionam entre si; mais ainda, esse interesse coletivo não existe apenas, digamos, na idéia, enquanto «interesse universal», mas sobretudo na realidade como dependência recíproca dos indivíduos entre os quais é partilhado o trabalho.
Ê precisamente esta contradição entre o interesse particular e o interesse coletivo que faz com que o interesse coletivo adquira, na qualidade de Estado, uma forma independente, separada dos interesses reais do indivíduo e do conjunto e tome simultaneamente a aparência de comunidade ilusória, irias sempre sobre a base concreta dos laços existentes em cada conglomerado familiar e tribal, tais como laços de sangue, língua, divisão do trabalho em larga escala e outros interesses; e entre esses interesses ressaltam particularmente os interesses das classes já condicionadas pela divisão do trabalho, que se diferenciam em qualquer agrupamento deste tipo e entre as quais existe uma que domina as restantes. Daqui se depreende que todas as lutas no seio do Estado, a luta entre a democracia, a aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto, etc., etc., são apenas formas ilusórias que encobrem as lutas efetivas das diferentes classes entre si (aquilo de que os teóricos alemães nem sequer suspeitam, se bem que sobre isso se lhes tenha mostrado o suficiente nos Anais franco-alemães e na Sagrada Família (40); depreende- se igualmente que toda a classe que aspira ao domínio, mesmo que o seu domínio determine a abolição de todas as antigas formas sociais da dominação em geral, como acontece com o proletariado, deve antes de tudo conquistar o poder político para conseguir apresentar o seu interesse próprio como sendo o interes- se universal, atuação a que é constrangida nos primeiros tempos.
Precisamente porque os indivíduos só procuram o seu interesse particular - que para eles não coincide com o seu interesse coletivo, pois a universalidade é apenas unia forma ilusória da coletividade - esse interesse apresenta-se como um interesse particular que lhes é «estranho» e «independente», e que simul- taneamente é um interesse «universal especial e particular; ou então oscilam no selo deste dualismo, como acontece na democracia. Por outro lado, o combate prático destes interesses particulares, que se chocam constante e realmente com os interesses coletivos e ilusoriamente coletivos, torna necessário a interven- ção prática e o refreamento através do interesse «universal» ilusório sob a forma de Estado.
Finalmente, a divisão do trabalho oferece-nos o primeiro exemplo do seguinte fato: a partir do momento em que os homens vivem na sociedade natural, desde que, portanto, se verifica uma cisão entre o interes- se particular e o interesse comum, ou seja, quando a atividade já não é dividida voluntariamente mas sim de forma natural, a ação do homem transforma-se para ele num poder estranho que se lhe opõe e o subjuga, em vez de ser ele a dominá-la. Com efeito, desde o momento em que o trabalho começa a ser repartido, cada indivíduo tem uma esfera de atividade exclusiva que lhe é imposta e da qual não pode sair; é caçador, pescador, pastor ou crítico (41) e não pode deixar de o ser se não quiser perder os seus meios de subsistência. Na sociedade comunista, porém, onde cada indivíduo pode aperfeiçoar-se no campo
Como é que a propriedade fundiária teria podido, com as condições então existentes, passar em França do parcelamento para a concentração nas mãos de alguns, e em Inglaterra da concentração nas mãos de alguns para o parcelamento, como atualmente se verifica? Ou então, como explicar que o comércio, que não é mais do que a troca de produtos entre diferentes indivíduos e nações, domine o mundo inteiro através da relação entre a oferta e a procura - relação que, segundo um economista inglês. paira sobre a terra como a antiga fatalidade e distribui, com mão invisível, a felicidade e a infelicidade entre os homens cria e destrui impérios, faz nascer e desaparecer povos - ao passo que, uma vez abolida a base, a propri- edade privada, e instaurada a regulamentação comunista da produção que acaba com a situação que levava os homens a sentirem os seus produtos como coisas estranhas, toda a força da relação entre a oferta e a procura é reduzida a nada, readquirindo os homens o domínio da troca, da produção e do seu modo de comportamento recíproco?
A forma das trocas, condicionadas pelas forças de produção existentes em todas as etapas históricas que precederam a atual e que por sua vez as condicionam, é a sociedade civil (45), que, como se depreende do que ficou dito, tem por condição prévia e base fundamental a família simples e a família composta, aquilo a que chamamos clã e de que já foram dadas anteriormente definições mais precisas É portanto evidente ser esta sociedade civil o verdadeiro lar, o verdadeiro cenário de toda a história e ser absurda a antiga concepção da história que. omitindo as relações reais, se limitava aos grandes acontecimentos históricos e às ações políticas retumbantes.
Até aqui consideramos principalmente um aspecto da atividade humana: o trabalho dos homens sobre a natureza. O outro aspecto, o trabalho dos homens sobre os homens... (46)
Origem do Estado e relação do Estado com a sociedade civil.
A história não é mais do que a sucessão das diferentes gerações, cada uma delas explorando os materiais, os capitais e as forças produtivas que lhes foram transmitidas pelas gerações precedentes; por este moti- vo, cada geração continua, por um lado, o modo de atividade que lhe foi transmitido mas em circunstân- cias radicalmente transformadas e, por outro, modifica as antigas circunstâncias dedicando-se a uma atividade radicalmente diferente. Acontece por vezes que estes fatos são completamente alterados pela especulação ao fazer da história recente o fim da história anterior: é assim, por exemplo, que se atribui à descoberta da América o seguinte objetivo: ajudar a eclodir a Revolução francesa. Inserem-se deste modo na história os seus objetivos particulares. que são transformados numa «pessoa ao lado de outras pessoas» (a saber, «Consciência de si, Crítica, Único», etc.), ao passo que aquilo que se designa pelos termos «Determinação», «Objetivo», «Germes», «Idéia» da história passada é apenas uma abstração da história anterior, uma abstração da influência ativa que a história anterior exerce na história recente.
Ora, quanto mais as esferas individuais, que atuam uma sobre a outra, aumentam no decorrer desta evolução, e mais o isolamento primitivo das diversas nações é destruído pelo aperfeiçoamento do modo de produção, pela circulação e a divisão do trabalho entre as nações que daí resulta espontaneamente, mais a história se transforma em história mundial. Assim, se em Inglaterra se inventar uma máquina que, na Índia ou na China, tire o pão a milhares de trabalhadores e altere toda a forma de existência desses impérios, essa descoberta torna-se um fato da história universal. Foi assim que o açúcar e o café demons- traram a sua importância para a história universal no século XIX, quando a carência desses produtos, resultado do bloqueio continental de Napoleão, provocou a rebelião dos Alemães contra aquele general, transformando-se assim na base concreta das gloriosas guerras de libertação de 1813. Daqui se depreende que esta transformação da história em história universal não é, digamos, um simples fato abstrato da «Consciência de si», do Espírito do mundo ou de qualquer outro fantasma metafísico, mas uma ação puramente material que pode ser verificada de forma empírica, uma ação de que cada indivíduo fornece a
prova no ato de comer, beber ou vestir-se (47) A bem dizer, também é um fato perfeitamente empírico o de, na história passada, com a extensão da atividade ao plano da história universal, os indivíduos terem ficado cada vez mais submetidos a um poder que lhes era estranho -opressão que tomavam por uma patifaria daquilo a que se chama o Espírito do mundo -, poder que se tornou cada vez mais maciço e se revela, em última instância, tratar-se do mercado mundial. Mas é também empírico que esse poder tão misterioso para os teóricos alemães, será abolido pela supressão do atual estado social, pela revolução comunista e pela abolição da propriedade privada que lhe é inerente; a libertação de cada indivíduo em particular realizar-se-á então na medida em que a história se for convertendo totalmente em história mundial. A partir daqui, é evidente que a verdadeira riqueza intelectual do indivíduo depende apenas da riqueza das suas relações reais. Só desta forma se poderá libertar cada indivíduo dos seus diversos limites nacionais e locais, depois de entabular relações práticas com a produção do mundo inteiro (incluindo a produção intelectual) e de se encontrar em estado de poder beneficiar da produção do mundo inteiro em todos os domínios (criação dos homens). A dependência universal, essa forma natural da cooperação dos indivíduos ú escala da história mundial, será transformada pela revolução comunista em controlo e domí- nio consciente desses poderes que, engendrados pela ação recíproca dos homens uns sobre os outros, se lhes impuserem e os dominaram até agora. como se se tratasse de poderes absolutamente estranhos. Esta concepção pode, por sua vez, ser interpretada de forma especulativa e idealista, quer dizer, fantástica, como «auto-criação do Gênero» (a «sociedade como sujeito»), representando-se através dela a sucessi- va série de indivíduos relacionados entre si como um único indivíduo que realizará o mistério do engen- drar-se a si mesmo Aqui poderemos ver que OS indivíduos se criam uns aos outros, tanto física como espiritualmente. mas que não se criam a si mesmos nem na disparatada concepção do São Bruno (48) nem no sentido do «Único», do homem «feito a si mesmo».
A concepção da história que acabamos de expor permite-nos ainda tirar as seguintes conclusões: 1, No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estádio em que surgem forças produtivas e meios de circulação que só podem ser nefastos no âmbito das relações existentes e já não são forças produtivas mas sim forças destrutivas (o maquinismo e o dinheiro), assim como, fato ligado ao precedente, nasce no decorrer desse processo do desenvolvimento uma classe que suporta todo o peso da sociedade sem desfrutar das suas vantagens, que é expulsa do seu seio e se encontra numa oposição mais radical do que todas as outras classes, uma classe que inclui a maioria dos membros da sociedade e da qual surge a consciência da necessidade de uma revolução, consciência essa que é a consciência comunista e que, bem entendido, se pode também formar nas outras classes quando se compreende a situação desta classe particular. 2. As condições em que se podem utilizar forças produtivas determinadas são as condições de dominação de uma determinada classe da sociedade (49) o poder social desta classe, decorrendo do que ela possui, encontra regularmente a sua expressão prática sob forma idealista no tipo de Estado próprio de cada época; é por isso que toda a luta revolucionária é dirigida contra uma classe que dominou até então (50) Em todas as revoluções anteriores, permanecia inalterado o modo de atividade e procedia-se apenas a uma nova distribuição dessa atividade, a uma nova repartição do trabalho entre outras pessoas; a revolução é, pelo contrário, dirigida - contra o modo de atividade anterior - suprime o trabalho (51) e acaba com a dominação de todas as classes pela supressão das próprias classes - pois é realizada pela classe que, no âmbito da atual sociedade, já não é considerada como uma classe dentro dessa sociedade e constitui a expressão da dissolução de todas as classes, de todas as nacionalidades, etc. Torna-se necessária uma transformação maciça dos homens para criar em massa essa consciência e levar a bom termo esses objetivos; ora uma tal transformação só pode ser efetuada por um movimento prático, por uma revolução; esta não será então apenas necessária pelo fato de constituir o único meio de liquidar a classe dominante, mas também porque só uma revolução permitirá à classe que derruba a outra aniquilar toda a podridão do velho sistema e tornar-se apta a fundar a sociedade sobre bases novas (52)
Esta concepção da história tem portanto como base o desenvolvimento do processo real da produção, contritamente a produção material da vida imediata; concebe a forma das relações humanas ligada a este
fazem da ilusão religiosa a força motriz da história. A filosofia da história de Hegel é o último resultado conseqüente, levado à sua «expressão mais pura», de toda esta forma de descrever a história, típica dos Alemães, e na qual não interessam os interesses reais nem sequer os interesses políticos mas sim as idéias puras.
Nestas condições, não admira que a história surja a São Bruno como uma mera seqüência de «Idéias» que lutam entre si e que finalmente se resolve na «Consciência de si», e que para São MAX Stirner, que nada sabe de história, o desenvolvimento desta seja, e com muito mais lógica, uma simples história de «cavaleiros», de bandidos e de fantasmas de cuja visão só consegue escapar graças ao «gosto do sacri- légio», Esta concepção é verdadeiramente religiosa, pressupõe que o homem religioso é o homem primi- tivo de que parte toda a história, e substitui, na sua imaginação, a produção real dos meios de vida e da própria vida por uma produção religiosa de coisas imaginárias. Toda esta concepção da história, assim como a sua degradação e os escrúpulos e as dúvidas que daí resultam, é uma questão puramente nacional que só interessa aos Alemães. Um exemplo disto é a importante questão, recentemente muito debatida, de saber como se poderá Exatamente passar «do reino de Deus para o reino dos homens»; como se este «reino de Deus» tivesse existido alguma vez fora da imaginação dos homens e como se estes doutos senhores não tivessem vivido sempre (e sem dar por isso) no «reino dos homens» que procuram, ou como ainda se o divertimento científico - pois trata-se apenas disso que consiste em tentar explicar a singulari- dade desta construção teórica nas nuvens não fosse muito melhor aplicado na procura das razões de ela ter nascido do estado de coisas real à face da terra. Em geral, esses Alemães preocupam-se contentemente em explicar os absurdos que encontram através de outras quimeras; pressupõem que todos estes absur- dos têm um sentido particular que é necessário descobrir, quando conviria explicar esta fraseologia teóri- ca a partir das relações reais existentes. A verdadeira solução prática desta fraseologia, a eliminação destas representações na consciência dos homens, só será realizada, repitamo-lo, através de uma trans- formação das circunstâncias e não por deduções teóricas. Para a grande massa dos homens, para o proletariado, estas representações teóricas não existem, e portanto não têm necessidade de ser suprimi- das; e se esses homens já tiveram algumas representações teóricas como, por exemplo, a religião, há muito que estas foram destruídas pelas circunstâncias.
O caráter puramente nacional destas questões e das suas soluções manifesta-se ainda no fato de esses teóricos acreditarem, e o mais seriamente deste mundo, que as divagações do espírito do gênero «Ho- mem-deus», «Homem», etc., presidiram às diferentes épocas da história - São Bruno chega a afirmar que são apenas «o Crítico e as críticas que fazem a história» - e ainda, quando se entregam a construções históricas, por saltarem rapidamente por cima de todo o passado, passando da «civilização mongol» à história propriamente «rica de conteúdo», isto é, à história dos Anais de Halle e dos Anais alemães (54), e acabando por nos contar apenas como a escola hegeliana degenerou em disputa geral. Todas as outras nações e todos os acontecimentos reais foram esquecidos limitando-se o teatro do mundo à feira dos livros de Leipzig e às controvérsias recíprocas da «Crítica», do «Homem» e do «Único» (55).
Quando se lembram de estudar temas verdadeiramente históricos como o século XVIII, por exemplo, estes filósofos só nos dão a história das representações, destacada dos fatos e dos desenvolvimentos práticos que delas constituem a base; mais ainda, só concebem uma tal história com o objetivo de repre- sentar a época em questão como uma primeira etapa imperfeita, como um prenúncio ainda limitado da verdadeira época histórica, ou seja, da época de luta dos filósofos alemães, entre 1840 e 1844. Preten- dem portanto escrever uma história do passado que faça resplandecer com o maior brilho a glória de urna pessoa que não é histórica e daquilo que ela imaginou; não interessa, pois, evocar quaisquer acontecimen- tos realmente históricos nem sequer as intrusões da política na história. Em compensação, interessa forne- cer um escrito que não repouse num estudo sério mas sim em montagens históricas e em ninharias literá- rias, como o fez São Bruno na sua História do século XVI!! atualmente esquecida. Estes enfatuados merceeiros do pensamento que se julgam infinitamente acima dos preconceitos nacionais são, na prática, muito mais nacionais do que esses filisteus das cervejarias que sonham burguesmente com a unidade
alemã. Recusam todo o caráter histórico às ações dos outros povos, vivem na Alemanha e para a Alema- nha, transformam a Canção do Reno em hino espiritual (56), e conquistam a Alsácia-Lorena pilhando a filosofia francesa, em vez de pilharem o Estado francês, e germanizando o pensamento francês, em vez de germanizarem as províncias francesas. Até o Sr. Veneday (57) faz figura de ;cosmopolita ao lado de São Bruno e de São Max (58) que proclamam a hegemonia da Alemanha quando proclamam a hegemonia da teoria. Destas considerações deduz-se facilmente o erro em que cai Feuerbach quando (na Revista tri- mestral de Wigand, 1845, tomo II (59)), ao qualificar-se de «homem comunitário», se proclama comunis- ta e transforma este nome num predicado de «o» homem, julgando assim poder transformar numa simples categoria o termo de comunista que, no mundo atual, designa aquele que adere a um determinado partido revolucionário. Toda a dedução de Feuerbach no que respeita às relações recíprocas entre os homens pretende unicamente provar que os homens têm necessidade uns dos outros e que sempre assim aconte- ceu. Quer que seja estabelecida a consciência deste fato; ao contrário dos outros teóricos, apenas preten- de suscitar uma justa consciência de um fato existente, ao passo que para o comunista real o que importa é derrubar essa ordem existente. Por outro lado, reconhecemos que Feuerbach, nos seus esforços para generalizar a consciência deste fato, vai tão longe quanto lhe é possível sem deixar de ser um teórico e um filósofo; mas pensamos ser característico o fato de São Bruno e São Max utilizarem a representação do comunista segundo Feuerbach em vez do comunista real, e de o fazerem em parte com o objetivo de poderem combater o comunismo enquanto «Espírito do espírito», enquanto categoria filosófica enquanto adversário existente ao mesmo nível deles - e, no caso de São Bruno, em particular, ainda por interesses pragmáticos. Como exemplo deste reconhecimento e desconhecimento do estado de coisas existentes, lembremos a passagem da Filosofia do futuro (60) onde desenvolve a idéia de que o Ser de um objeto ou de um homem constitui igualmente a sua essência, de que as condições de existência, o modo de vida e a atividade determinada de uma criatura animal ou humana são aqueles com que a sua «essência» se sente satisfeita. Cada concepção é aqui compreendida expressamente como um acaso infeliz, como uma ano- malia que não se pode modificar. Portanto, se existem milhões de proletários que não se sentem satisfeitos com as suas condições de vida, se o seu «Ser» não corresponde de forma alguma à sua «essência», deveríamos considerar este fato como uma infelicidade inevitável que seria conveniente suportar tranqüi- lamente. No entanto, estes milhões de proletários têm uma opinião muito diferente sobre este assunto e demonstrá-la-ão quando chegar o momento, quando puserem na prática o seu «ser» em harmonia com a sua «essência», através de uma revolução. É precisamente por isso que, nestes casos, Feuerbach nunca fala do mundo dos homens e se refugia na natureza exterior, na natureza que o homem ainda não contro- lou. Mas cada invenção nova, cada progresso da indústria faz tombar um pouco esta argumentação e o campo onde nascem os exemplos’ que permitem verificar as afirmações daquele gênero, diminui cada vez mais. A «essência» do peixe, para retomar um dos exemplos de Feuerbach, corresponde exatamente ao seu «ser», à água, e a «essência» do peixe de rio será a água desse rio. Mas essa água deixa de ser a sua «essência» e transforma-se num meio de existência que não lhe convém, a partir do momento em que passa a ser utilizada pela indústria e fica poluída por corantes e outros desperdícios, a partir do momento em que o rio é percorrido por barcos a vapor ou em que o seu curso é desviado para canais onde é possível privar o peixe do seu meio de existência pelo simples ato de cortar a água. Declarar que todas ais contradições deste gênero são meras anomalias inevitáveis não difere de modo algum da consolação que São Stirner oferece aos insatisfeitos quando lhes declara que esta contradição lhes é intrínseca, que esta má situação é necessariamente a que lhes corresponde, concluindo que não lhes compete protestar mas sim guardar para si mesmos a sua indignação ou revoltarem-se contra a sua sorte mas de uma forma mítica. Esta «explicação» também não difere da crítica que lhe é feita por São Bruno ao afirmar que essa situação infeliz é uma conseqüência de os interessados se terem mantido ao nível da «Substância» em vez de progredirem até à «Consciência de si absoluta» e de não terem sabido ver nessas más condições de vida o Espírito do seu espírito.
Os pensamentos da classe dominante são também, em todas as épocas, os pensamentos dominantes, ou seja, a classe que tem o poder material dominante numa dada sociedade é também a potência dominante
indivíduos das outras classes que não conseguem chegar ao poder; mas é unicamente na medida em que coloca o s indivíduos em estado de poderem chegar à classe dominante. Quando a burguesia francesa derrubou o domínio da aristocracia, permitiu a muitos proletários subir acima do proletariado, mas permi- tiu-o apenas no sentido de que fez deles burgueses. Cada nova classe apenas estabelece portanto o seu domínio numa base mais vasta do que a classe que dominava anteriormente; por outro lado, a oposição entre a nova classe dominante e as que não dominam torna-se ainda mais profunda e atual. Daqui se depreende que o combate que é necessário travar contra a nova classe dirigente terá por fim negar as condições sociais anteriores de uma forma mais decisiva e mais radical do que aquela que fora empregue por todas as classes que antes detiveram o poder. Toda a ilusão que consiste em pensar que o domínio de uma classe determinada é apenas o domínio de certas idéias, cessa naturalmente desde que o domínio de uma classe deixa de ser a forma do regime social, isto é, quando deixa de ser necessário representar um interesse particular como sendo o interesse geral ou de representar o «Universal» como dominante. (62)
Depois de separar as idéias dominantes dos indivíduos que exercem o poder e sobretudo das relações que decorrem de um dado- estádio do modo de produção, é fácil concluir que são sempre as idéias que dominam na história, podendo-se então abstrair, destas diferentes idéias, a «Idéia», ou seja, a idéia por excelência, etc., fazendo dela o elemento que domina na história e concebendo então todas as idéias e conceitos isolados como «autodeterminações» do conceito que se desenvolve ao longo da história. Em seguida, é igualmente natural fazer derivar todas as relações humanas do conceito de homem, do homem representado, da essência do homem, numa palavra, de o Homem. É o que faz a filosofia especulativa. O próprio Hegel afirma, no fim da Filosofia da história, que «apenas examina o desenvolvimento do Concei- to» e que expôs na sua história a «verdadeira teodiceia» (pág. 446). Podemos agora regressar aos produ- tores «do Conceito», aos teóricos, ideólogos e filósofos, para chegar à conclusão de que os filósofos enquanto tais sempre dominaram na história ou seja, a um resultado a que o próprio Hegel já tinha chegado, como acabamos de ver. Com efeito, a façanha que consiste em demonstrar que o Espírito é soberano- na história (o que Stirner chama hierarquia) reduz-se aos três esforços seguintes: 1.0 É neces- sário separar as idéias daqueles que, por razões empíricas, dominam enquanto indivíduos materiais e em condições empíricas, desses próprios homens, e reconhecer em seguida que são as ilusões ou as idéias que dominam a história. É necessário ordenar esse domínio das idéias, estabelecer uma relação mística entre as sucessivas idéias dominantes, e isto consegue-se concebendo-as como «autodeterminações do conceito». (O fato de estes pensamentos estarem realmente ligados entre si através da sua base empírica torna a coisa possível; por outro lado, compreendidos como pensamentos puros e simples, tornam-se diferenciações de si, distinções produzidas pelo próprio pensamento). Para desenvencilhar do seu aspec- to místico este «conceito que se determina a si mesmo», ele é transformado em pessoa- «a Consciência de si» - ou, para parecer materialista, é considerado como uma série de pessoas que representam «o Con- ceito» na história, a saber «OS pensadores», os «filósofos» e os ideólogos que são considerados, por sua vez, como os fabricantes da história, como «o- comitê dos guardiões», como os dominadores. Eliminam- se simultaneamente todos os elementos materialistas da história e pode-se tranqüilamente dar rédea solta ao pendor especulativo.
Este método do fazer história que era empregue sobretudo na Alemanha deve ser explicado a partir do contexto: a ilusão dos ideólogos em geral que, por exemplo, está relacionada com as ilusões dos juristas, dos políticos (e dos homens de Estado). É então necessário considerar os sonhos dogmáticos e as idéias extravagantes desses sujeitos como uma ilusão que se explica muito simplesmente pela sua posição prá- tica na vida, a sua profissão- e a divisão do trabalho.
Na vida corrente, qualquer shopkeeper (63) sabe muito bem fazer a distinção entre aquilo que cada um pretende ser e aquilo que é realmente; mas a nossa história ainda não conseguiu chegar a esse conheci- mento vulgar. Relativamente a cada época, a historiografia acredita plenamente naquilo que a época em questão diz de si mesma e nas ilusões que tem sobre si mesma.
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...foi encontrado (64) Do primeiro ponto resulta a necessidade de uma divisão do trabalho aperfeiçoada e de uni comércio vasto como condições prévias, resultando o caráter local do segundo ponto. No primeiro- caso, deve-se associar os indivíduos; no segundo, estes encontram-se ao mesmo nível de qual- quer instrumento de produção, são eles mesmos instrumentos de produção. Surge aqui portanto a dife- rença entre os instrumentos de produção naturais e os instrumentos de produção criados pela civilização. O campo cultivado (a água, etc.) pode ser considerado- como um instrumento de produção natural. No primeiro caso, o do instrumento de produção natural, os indivíduos estão subordinados à natureza; no segundo, estão subordinados a um produto do trabalho. No primeiro caso, a propriedade, trata-se aqui da propriedade fundiária, aparece portanto também como um domínio imediato e natural; no segundo, esta propriedade surge como domínio do trabalho e mais ainda do trabalho acumulado, do capital. O primeiro caso pressupõe que os indivíduos estão unidos por algo, quer seja a família, a tribo, até o próprio solo, etc. O segundo pressupõe que eles são independentes uns dos outros e só se mantêm unidos devido às trocas. No primeiro caso, a troca é essencialmente uma troca entre os homens e a natureza, uma troca em que o trabalho do uns é trocado pelo produto do outro; no segundo, trata-se predominantemente de uma troca entre os próprios homens. No primeiro caso, basta ao homem uma inteligência média e a atividade corporal e intelectual não estão ainda separadas: no segundo, a divisão entre o trabalho corporal e o trabalho intelectual já está praticamente efetuada. No primeiro caso, o domínio do proprietário sobre os não-possuidores pode repousar em relações pessoais, numa espécie de comunidade; no segundo, deverá ter tomado uma forma material, encarnar-se num terceiro termo, .) dinheiro. No primeiro caso, existe a pequena indústria, mas subordinada à utilização do instrumento de produção natural e, portanto, sem repartição do trabalho- entre os diferentes indivíduos; no segundo, a indústria só existe na divisão do trabalho e através dela.
Até agora partimos dos instrumentos de produção, e mesmo nestas condições a necessidade da propri- edade privada para certos estádios industriais era já evidente. Na industrie extractive (65) , a propriedade privada coincide ainda plenamente com o trabalho; na pequena indústria e em toda a agricultura a propri- edade é. até agora, a conseqüência necessária dos instrumentos existentes; na- grande indústria, a contra- dição entre o instrumento de produção e a propriedade privada é tão- somente um seu produto, e ela necessita de se encontrar muito desenvolvida para o poder criar. A abolição da propriedade privada só é portanto possível com a grande indústria.
A maior divisão entre o trabalho material e o intelectual é a traduzida pela separação da cidade e do campo. A oposição entre a cidade e o campo surge com a passagem da barbárie à civilização, da organi- zação tribal ao Estado, do provincialismo à nação, e persiste através de toda a história da civilização até aos nossos dias (Liga contra a lei sobre os cereais). A existência da cidade implica imediatamente a necessidade da administração, da polícia, dos impostos, etc., numa palavra, a necessidade da organiza- ção comunitária, partindo da política em geral. É aí que aparece em primeiro lugar a divisão da população em duas grandes classes, divisão essa que repousa diretamente na divisão do trabalho e nos instrumentos de produção. A cidade é o resultado cia concentração da população, dos instrumentos de produção, do capital, dos prazeres e das necessidades, ao passo que o campo põe em evidência o fato oposto, o- isolamento- e a dispersão. A oposição entre a cidade e o campo só pode existir no quadro da proprieda- de privada; é a mais flagrante expressão da subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, da subordi-
