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Giorgio Agamben. Sobre la potencia de un pensamiento nunca escrito. Giorgio Agamben. On the potency of a never written thought
Manuel Ignacio Moyano 1
Resumen: En este trabajo realizamos una lectura en retrospectiva de la obra de Giorgio Agamben señalando cómo la importancia de la noción de “vida” en la saga Homo sacer viene a sustituir la noción de “voz” de una proyecto teórico que, en palabras del autor, “permanece obstinadamente no escrito”. Para ello, ponemos especial atención en la noción de “potencia inoperosa”, dado que consideramos que ella es la que permite vincular ambos proyectos. Finalmente, marcamos una distancia crítica respecto de las posiciones del autor en torno a las nociones de “vida” y “voz”.
Abstract: In this paper we make a retrospective reading of Giorgio Agamben’s work showing how the importance of the notion of “life” in Homo sacer’s saga replaces the notion of “voice” of a project that, in the author’s words, “remains obstinately unwritten”. For this, we put special attention on the notion of “potency inoperative”, because we consider that this notion allows to link both projects. Finally, we make a critical distance with the author’s positions around these notions of “life” and “voice”.
Palabras clave: Vida – voz – potencia – política
Key words: Life – voice – potency – politics
I. Las obsesiones de la biopolítica
El 20 de marzo de 2002, en el transcurso del seminario intitulado La bestia y el soberano dictado en la École des hautes études en sciences sociales^2 , un avispado Jacques Derrida sobrevuela la obra Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida perteneciente a un nombre que desde 1995,
(^1) Doctorando en Filosofía, Universidad Nacional de Córdoba. CONICET. (^2) Derrida, J. Seminario La bestia y el soberano (2001-2002), Bordes Manantial, Buenos Aires, 2010.
año de publicación de la obra en cuestión, signa los comentarios de lo que se da en llamar la “filosofía contemporánea”. El nombre, Giorgio Agamben, señala cierta incomodidad demasiado cómoda de la época, tal como se ha escrito: la incomodidad-cómoda de “una ligazón aparentemente imposible de desatar entre la historia, la vida y la política”.^3 Para el argelino, sin embargo, no es esta ligazón lo problemático del gesto agambeniano, sino el modo en que allí se anudan las temáticas en cuestión. Y es ese modo precisamente el punto de conflicto con una estela de pensamiento y análisis que ha explotado sus propias canteras hasta el hartazgo. Nos referimos, sin rodeos, a la biopolítica. Desde aquellas iniciáticas formulaciones de Michel Foucault en su seminario Defender la sociedad y el primer volumen de Historia de la sexualidad. La voluntad de poder, las cuales retoman, como se ha mencionado, un viejo término articulado originariamente por Rudolf Kjellén en una perspectiva absolutamente diferente 4 , hasta las numerosas escaladas que el término ha exhibido en analistas y pensadores de los signos más diversos, la biopolítica no ha dejado de mostrar su productividad teórica y analítica. Quizás todo este universo de estudios e investigaciones se deba a la ambivalencia que desde el inicio está inscripta en el término. Como ha señalado Roberto Esposito 5 , desde la torsión que Foucault inscribe en el término, éste ha quedado preso de una bipolaridad irresoluble (más allá de todas las tensiones semánticas que puedan encontrarse en los términos que componen la noción tomados por separado, esto es, la “vida” y la “política”), referida a un dúplice movimiento hermenéutico inscrito en el concepto: o bien la biopolítica señala toda una serie de mecanismos y dispositivos que toman como objeto a la vida para actuar positivamente sobre ella ampliando sus propias potencias, o bien muestra cómo una política enteramente dedicada a la vida no puede dejar de resolverse en su reverso, esto es, en una tanatopolítica. Toda una gama de pensadores desfilan entre ambas opciones, algunos más conocidos, otros menos. No nos interesa en este trabajo cartografiar ese vastísimo campo, sin duda muy fructífero, sino señalar el detalle más evidente y con ello más complejo que Fabián Ludueña Romandini ha expuesto sobre el tema: la política ya no es pensable, y acaso desde los inicios de Occidente nunca lo fue, sin una obsesiva referencia a
(^3) Ludueña Romandini, Fabián J. Más allá del principio antrópico. Hacia una filosofía del outside, Prometeo, Buenos Aires, 2012, pp. 21-22. 4 Cf. Castro, Edgardo. Lecturas foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica, UNIPE, Buenos Aires, 2011, cap. 1. 5 Cf. Esposito, Roberto. Bios. Biopolítica y filosofía, Amorrortu, Buenos Aires, 2011, cap. 1.
griega, también se vuelve imposible definir a la modernidad como “una zona de irreductible indiferenciación” 10 entre ambas. Aquí la crítica revela su intención: si no hay una distinción radical entre dos modelos de vida en los griegos, la “especificidad” moderna de la biopolítica en tanto hibridización entre ambos se diluye. Así, cualquier periodización histórica entre lo antiguo y lo moderno afincada en esta distinción semántica se vuelve imposible. Y es aquí donde la deconstrucción se desplaza de Agamben hacia Foucault y retoma una vieja disputa: la cuestión de las periodizaciones para definir la especificidad de lo moderno. Sin embargo, como es sabido para la mayoría de los foucalteanos escépticos respecto de la obra de Agamben, este último afirma la especificidad moderna de la biopolítica en cuanto indiferenciación del bíos y la zôê y al mismo tiempo la entiende tan antigua como los arcanos de la soberanía:
Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación orginial del poder soberano. La biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado moderno no hace, en consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder con la nuda vida, reanudando así (según una correspondencia tenaz entre moderno y arcaico que se puede encontrar en los ámbito más diversos) el más inmemorial de los arcana imperii. 11
Es sobre esta tensión y continuidad entre lo arcaico y lo moderno, insoportable para los foucalteanos de pura cepa, donde Derrida concentra ahora sus esfuerzos deconstructivos. Así, si Agamben afirma que “en cualquier caso, el ingreso de la zôê en la esfera de la polis, la politización de la nuda vida como tal, constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad”^12 y a su vez, como se desprende de la cita anterior, “la biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana” 13 , lo que sucede es que Agamben “quiere ser dos veces el primero” 14 : el primero en anunciar la especificidad de lo moderno en cuanto biopolítico y el primero en anunciar su irreductible antigüedad. Para ponerlo en otros términos, el primero en señalar una ruptura (aunque en realidad ese habría sido Foucault al analizar el caso del hombre moderno “en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” 15 ) y el primero en
(^10) Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 2003, p. 19. (^11) Ibíd. P. 16. (^12) Op. Cit. P. 13. (^13) Op. Cit. P. 16. (^14) Derrida, Jacques. La bestia y el soberano… Op. Cit., p. 385 (Las cursivas son nuestras) (^15) Foucault, Michel. Historia de la sexualidad I: la voluntad del saber, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, p. 100.
señalar una continuidad (a pesar de que en verdad ese habría sido no otro que Heidegger al estudiar el modo en que “la metafísica piensa el hombre a partir de la animalitas, no piensa en dirección de su humanitas”^16 ). En este sentido, Agamben, sin dejar de ser foucalteano y heideggeriano a la vez, es el primero, o quiere serlo, en repetir en concomitancia dos enunciados contradictorios. Habíamos afirmado que podríamos tomar la crítica derrideana como una articulación en tres tiempos. Aún resta por considerar el tercero. Ahora bien, podríamos sostener que éste se presenta más bien como un suplemento a los anteriores (la crítica a la distinción griega bíos/zôê y la crítica a la tensión entre la especificidad moderna y la antigüedad de la biopolítica), algo así como un entre-tiempo que permite la articulación de los otros. El mismo se refiere a una de las ásperas excepciones que Agamben señala a la distinción griega entre bíos como vida cualificada y zôê en tanto simple vida desnuda: la importantísima e inagotable definición aristotélica del hombre como politikon zoon. Ya en la misma definición aristotélica se ve la cualificación política del viviente zoon. Sobre ella Agamben declara: “pero aquí […] político no es un atributo del viviente como tal, sino una diferencia específica que determina el género zoon […]”^17 Este oscuro pasaje revela para Derrida la endeblez del discurso agambeniano: es imposible, o al menos en esa formulación no queda claro, distinguir “un atributo del viviente como tal” y “una diferencia específica que determina el género zoon”. ¿Cuál es, en última instancia, la diferencia entre un atributo y una diferencia específica? La pregunta no es menor en tanto en ella se juega la especificidad del viviente humano respecto de otros vivientes (plantas, animales, dioses). Por lo tanto, si entre un atributo y una diferencia específica no hay diferencia, y lo político es tanto un atributo del ser vivo hombre como una diferencia específica que determina al género zoon, la zôê de los hombres como tal nunca es simple (como podría serlo en los otros vivientes) sino que ya está desde siempre atravesada por una cualificación. Como afirma Regazzoni, “qui no solo abbiamo una zoé qualificata, ma qualificata políticamente.” 18 En efecto, siguiendo este recorrido, no sólo la distinción zôê/bíos como propia del mundo antiguo se derrumba, sino también la especificidad de lo moderno en tanto indistinción de dicha distinción. Por ello mismo, para Derrida la zoopolítica (como prefiere llamarla él, en vez de biopolítica) es “algo archi-antiguo y
(^16) Heidegger, Martin. Carta sobre el humanismo, Alianza editorial, Madrid, 2006, p. 27. (^17) Agamben, Giorgio. Homo sacer… Op. Cit., p. 11. (^18) Regazzoni, Simone. Derrida… Op. Cit., p. 39.
Es precisamente allí, en el campo de la potencia, donde quizás puedan encontrar alguna explicación las aporías del discurso agambeniano en torno a la vida y al mismo tiempo abrir, como intentamos hacerlo en este trabajo, la lectura de esa obra nunca escrita en el italiano.
III. Potencia inoperosa
Quien quizás haya escrito uno de los mejores comentarios a la obra agambeniana, Andrea Cavalletti, distingue del siguiente modo la désœuvrement agambeniana de aquella que de algún modo continúa en las líneas Bataille, Blanchot, Nancy:
La inoperosidad de Agamben desactiva este dispositivo [de la gloria] y abandona su siniestro júbilo [la alegría frente a la muerte], se sustrae al contagio de las pasiones (Bataille) y a las fiestas solitarias de Blanchot, ya que se mantiene «más acá y más allá» de toda obra separada por su ausencia, de todo acto separado de su potencia. 22
Lo que interesa retener de la cita es precisamente la inseparabilidad entre la obra y la no-obra, el acto y la potencia. Interesa porque es precisamente allí donde se juegan las posibilidades de un pensamiento que trata de circunscribir la política y la ética en una región donde las particiones con que el poder ejerce su dominio ya no tienen asidero. Es necesario detenerse con cuidado, cuidar de estas líneas, porque en ellas están contenidas las astillas intempestivas con que la obra agambeniana debe enfrentarse una y otra vez a su propio “no-dicho” 23 y nosotros a sus papeles nunca escritos. Una potencia inseparable del acto, una obra inherente a su ausencia: lo singular de estos sintagmas es que eliminan la circularidad propia de cualquier excepción soberana. Es precisamente sobre el modo en que se da la cuestión de la soberanía en su relación con la potencia tal como la entendió Aristóteles, donde debemos leer la labro agambeniana en distinguir el paradigma de la soberanía de aquél de La comunidad que viene. 24 Si, como mostrábamos en el apartado anterior, en Homo sacer I la soberanía había sido inaugurada a través del par potencia/acto por el mismo Aristóteles, en un sinnúmero de textos del italiano no menos
(^22) Cavalletti, Andrea. “El filósofo inoperoso” en Deus Mortalis. Cuadernos de Filosofía Política. Dossier: Giorgio Agamben 23 , s/d editorial, pp. 51 a 71. 24 Agamben, Giorgio.^ Signatura rerum. Sobre el método, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2009, p. 8. Cf. Apostilla de 2001 a Agamben, Giorgio. La Comunidad Que Viene, Editora Nacional, Madrid, 2003 (1990).
importantes, es ese mismo par lo que permite desactivarla. Las preguntas son: ¿cómo opera, en el pensamiento agambeniano, el par potencia/acto en su conformación soberana y cómo en la desactivación de la misma? ¿Implican el mismo mecanismo? ¿O más bien son dos momentos de un mismo movimiento? Los mejores comentarios han sostenido que el centro gravitacional sobre el que descansa la estrategia agambeniana no es tanto la vida sino más bien aquella vieja categoría sin sustancia de la metafísica, esto es, la potencia. 25 Como cualquier lector de Agamben sabe, ésta es leída a partir del pensador de mayor influencia (crítica) en su obra: Aristóteles. La singular característica de esta lectura es que se expone a la misma, a la potencia pura, como una potencia negativa. En este sentido, la “pureza” de dicha potencia está dada en cuanto no depende del acto, y por lo tanto no soporta ninguna determinación de éste. De este modo, son numerosas las referencias a lo largo de su obra donde se recupera esta cuestión de la potencia a partir del estagirita, 26 pero aquí recuperaremos una de las últimas versiones de esta lectura, ya que ha logrado afinar los conceptos a partir de una categoría –el hábito– que faltaba o aparecía poco en las anteriores lecturas: nos referimos a la exposición realizada en Opus dei. Archeollogia dell’ufficio^27 publicado en 2011. Dicho trabajo estuvo dirigido a desentrañar el modo en que la liturgia cristiana opera sobre la ontología clásica una torsión grandísima, a partir de la cuál lo que impera en el proceso gubernamental (de Dios en la medievalidad, de los hombres en la modernidad) no es tanto la obra en sí, es decir, los efectos conseguidos por medio de una serie de actos, sino la operación por
(^25) Cf. De la Durantaye, Leland. Giorgio Agamben. A Critical Introduction, Stanford University Press, California, 2009, pp. 4-7. Lo meritorio del libro de de la Durantaye es que traza las continuidades y rupturas en la obra de Agamben respetando “la ley del buen vecino” warburgiana, esto es, leyendo los libros no en sucesión cronológica ni en divisiones temáticas, sino en una línea de especulación que ante el enigma que presenta cada libro se continúa por medio de las preguntas, respuestas, contradicciones o refutaciones que presenta otro. De este modo, el libro vecino es el que proporciona los medios para desarrollar el centro no-dicho del libro anterior, y así continuar su desarrollo. Por otro lado, ya en su temprano texto dedicado al pensamiento de Agamben, Alfonso Galindo Hervás situaba su pensamiento como una nueva ontología de la potencia. Cf. Galindo Hervás, Alfonso. Política y mesianismo. Giorgio Agamben, Editora Biblioteca Nueva, Madrid, 2005. Pp. 81-82. De acuerdo a Andrea Cavalletti, “[t]oda la reflexión de Agamben sobre la potencia puede parecer una continuación admirable o una interpretación radical del curso de Heidegger sobre el Libro IX de la Metafísica de Aristóteles” Cavalletti, Andrea. “El filósofo inoperoso…” Op. Cit., p. 62. 26 Así, por sólo citar los principales referentes, cf. “La potencia del pensamiento”, en La potencia del pensamiento… Op. Cit., pp. 351-368; “Bartleby o de la contingencia”, en Preferiría no hacerlo, Pre-textos, Valencia, 2011, pp. 93- 136; Homo sacer I… Op. Cit., pp. 56-67; La comunidad que viene… Op. Cit., pp. 23-26; “Sobre lo que podemos no hacer”, en 27 Desnudez, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2009, pp. 63-65. Agamben, Giorgio. Opus Dei. Archeologia dell’ufficio, Homo sacer II, 5, Bollati Boringhieri editore, Torino,
un no pasar al acto, esto significa a su vez tener una impotencia, es decir, una privación. Y la complejidad de este hallazgo se debe a que si el objetivo es pensar una potencia pura, esto es, independiente de cualquier acto (cualquier determinación actual), la única forma de entenderla es en este sentido negativo y restrictivo: como potencia-de-no. Así, sólo en el poder no hacer o ser tal cosa se tiene una potencia pura, en otras palabras, sólo en la inoperosidad se está en la potencia. Esto significa que el habitus es una relación negativa con el acto, pero es al mismo tiempo una relación afirmativa con la potencia, lo cual disuelve la dicotomía en la que parece anclarse la filosofía contemporánea entre negación y afirmación. Él es la potencia de la potencia, potentia potentiae, donde se experimenta la “capacidad” de “recepción” que define a la misma. Por lo tanto, la privación que define a esta situación del habitus no implica simplemente la ausencia de cualquier acto u obra, sino más bien la experiencia de un acto de la potencia o una obra de la inoperosidad. Y esto es, justamente, la pasión: percibir la propia privación de la pasividad. Allí la recepción coincide punto por punto con la potencia-de-no, padecer no es sino la potencia en el modo de su impotencia. Pero, como señalábamos, esta figura de la potencia es compleja, de doble filo, ya que, condensando las oscilaciones del autor, es motor de la soberanía y del gobierno pero también de su desactivación. De hecho, se puede sostener que esta dúplice conformación del término ha llevado a algunos críticos foucaulteanos a querer situar el pensamiento de Agamben como una ontología del poder cuando en Foucault lo que habría sería una ontología de la libertad, lo cual haría imposible escapar o resistir al “círculo mágico” de la soberanía. 31 Sin embargo, fácilmente se aclara que al situar la potencia en un rango ontológico, en ese gesto, poder y libertad son tratados en concomitancia. No hay poder y luego libertad, como tampoco hay libertad y luego un poder “che, rispetto a ciò che lo anticipa, è costretto continuamente a ridefinirsi e a mutar i propri assetti.”^32 En el juego onto-político de la potencia agambeniana se afirman el poder y la libertad, o más bien, ni el poder ni la libertad: sólo una potencia-de-no. Sin embargo, es necesario situar y distinguir la soberanía y aquello que la desactiva desde el juego de presencia/ausencia propio de la potencia. Para ello, el primer paso que debemos dar es diferenciar la lógica presupositiva de la soberanía de la lógica expositiva de la comunidad.
(^31) Cf. Chignola, Sandro. “Regola, Legge, forma-di-vita. Attorno ad Agamben: un seminario” en Revista Pléyade 12, Dossier “La ‘vida’ y la ’política’: Una genealogía del pensamiento político italiano contemporáneo”, Santiago de Chile, 2013. Pp. 69-71. 32 Íbid. P. 69.
Habría, en este sentido, una presuposición soberana de la potencia y una exposición de la misma en la comunidad sin soberanía. Esto es importante porque si en Homo sacer I la potencia perfecta, aquella que es potencia de ser o hacer como la que es de no ser o hacer, está plenamente asociada al bando soberano, también en dicho libro es la clave que permite comprender el otro de los términos fundamentales que permiten calibrar el alcance de la comunidad: esto es, la inoperosidad, el désœuvrement. Afirma Agamben,
Todo depende aquí de lo que se entienda por «inoperosidad». No puede ser ni la simple ausencia de actividad ni (como en Bataille) una forma soberana y sin empleo de la negatividad. La única forma coherente de entender la inoperosidad sería pensarla como un modo de existencia genérica de la potencia, que no se agota (como la acción individual o la colectiva, entendida como la suma de las acciones individuales) en un transitus de potentia ad actum. 33
Es posible sostener, en la línea de Andrea Cavalletti, que la publicación en 2008 de El reino y la gloria. Una teología económica de la economía y del gobierno^34 viene a clarificar este punto. En primer lugar, como quedaba claro ya en Homo sacer I, la potencia-de-no y la inoperosidad son conceptos co-pertenecientes que no pueden ser pensados por separado. Pero, y lo más importante se juega aquí, no son ajenos a los dispositivos del poder sino su “nutriente glorioso” 35. Así como la potencia-de-no definía la soberanía, en su cifra perfecta del “pensamiento del pensamiento”, ahora, en El reino y la gloria, la inoperosidad define a la máquina gubernamental. De lo que se trata en ambos casos, en la soberanía como en la gubernamentalidad, es de capturar 36 y conservar esa potencia-de-no y esa inoperosidad (divina). Y justamente esa captura se realiza como una suposición.
(^33) Agamben, Giorgio. Homo sacer… p. 83. Traducción modificada. Como ha señalado el propio Agamben en una entrevista reciente, el término inoperositá, en italiano, parte de la tradición francesa del désoeuvrement donde desfilan pensadores como Kojève, Queneau, Bataille, Blanchot y Nancy. Pero para el italiano, la inoperosidad no se trata simplemente de la ausencia de obra, como para la mayoría de dichos pensadores, sino más bien se trata “[…] de una praxis, de una operación que consiste en volver inoperosas todas las obras humanas.” Agamben, G., “Oeuvrer/Désoeuvrer: en quête d’un nouveau paradigme. Entretien avec Giorgio Agamben, préparé et présenté par Aliocha Wald Lasowski”, en Agenda de la pensé contemporaine, N° 16/ printemps 2010, Hermann, Paris, pp. 35-
- Traducción propia. 34 Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2010. 35 36 Íbid.^ p 429. Recordemos que la captura es el modus operandi que para Agamben define a los dispositivos del poder. Cf. Agamben, Giorgio. “¿Qué es un dispositivo?” Conferencia presentada en 2005 en Buenos Aires. En: http://profanacoes.blogspot.com/2007/10/qu-es-un-dispositivo-giorigio-agamben.html
impotencia, su “trono vacío”, es precisamente exponiéndola de un modo particular: bajo un manto de gloria. 41 En la página final de El reino y la gloria, retomando el Tratado del libre albedrío de Jacques Bénigne Bossuet, Agamben afirma: “Dios ha hecho el mundo como si este fuera sin Dios y lo gobierna como si este se gobernara a sí mismo”^42 y unas líneas después, cuando “el mundo creado por Dios se identifica con el mundo sin Dios, y contingencia y necesidad, libertad y servidumbre se difuminan la una en la otra, aparece a plena luz el centro glorioso de la máquina gubernamental.” 43 Con este gesto, el italiano aclara la enorme singularidad y la estrategia de su arqueología de la gloria, esto es, que el nihilismo contemporáneo no es sino la consumación del proyecto teológico económico, que la trascendencia del poder se realiza en una perfecta inmanencia y, lo que aquí más interesa, que la potencia inoperosa de un mundo sin Dios, o más bien de un Dios hecho mundo, sólo puede exhibirse como glorificación incesante, esto es, como un espectáculo que termina por licuar las experiencias de que las cosas podrían no haber sido como fueron y son. En otras palabras, la gloria –figura que precede a toda creación y que sucede a la salvación– es el modo en que la inoperosidad y la impotencia del poder (divino) se exhiben para diluir cualquier punto de fuga a la economía y a la historia. El modo en que el poder se expone y desnuda para reasegurar su soberanía y su administración del mundo, en una palabra, el modo en que el poder se pliega sobre sí mismo y se reactiva. Así, la gloria se constituye como el mecanismo del poder por medio del cual aquella potencia que no se agota en el transitus de potentia ad actum, que es precisamente la potencia que resta inoperosa, la potencia-de-no, reingresa en los engranajes de la máquina y la vuelve a poner en funcionamiento. 44 Es la celebración del poder, la demostración de su vacío constitutivo, como aquellas aclamaciones litúrgicas donde se erige “un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda”. 45 De este
(^41) Cf. Agamben, Giorgio. El reino y la gloria… pp. 428-438. Y también Agamben, Giorgio. “El cuerpo glorioso” en Desnudez… Op. Cit., p. 150: “La gloria no es más que la separación de la inoperosidad en una esfera especial: el culto o la liturgia.” 42 43 Íbid.^ p. 497. 44 Op. Cit. Por ello mismo, la gloria entendida de este modo explicita más claramente la auto-suspensión con que la soberanía rige, es decir, la excepción soberana alcanza con esta noción una aclaración liminar ya que si “[l]a norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose de ella”, como se desprende de las iniciáticas formulaciones en Homo sacer… Op. Cit., p. 30, ahora con la gloria se comprende el modo de ese desaplicarse y suspenderse: bajo una auto- referencia que aclama su propia potencia e inoperosidad. Así, el vacío que resulta de esta suspensión se vuelve “la figura soberana de la gloria.” Agamben, Giorgio. 45 El reino y la gloria… Op. Cit., p. 428. Agamben, Giorgio. El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2010, p 111.
modo, el habitus, el modo en que un sujeto se mantiene en una relación privativa con el acto primando el estatus de la potencia y su padecimiento, se resuelve en una glorificación inocua y repetitiva incapaz de desplazar los bordes del poder y su vacío. Por lo tanto, suponer una potencia, es decir, poner por debajo una inoperosidad sin esencia ni atributos significa situarse en el límite exacto del propio poder para negar esta limitación en una autoreferencia. De este modo,
[l]a soberanía es siempre doble, porque el ser se autosuspende manteniéndose, como potencia, en relación de bando (o abandono) consigo mismo, para realizarse después como acto absoluto (que no presupone, pues, otra cosa que la propia potencia). En el límite, potencia pura y acto puro son indiscernibles y esta zona de indistinción es, precisamente, el soberano […] 46
En otras palabras, el acto soberano por excelencia es actualizarse presuponiendo la propia potencia. Y esa potencia, en tanto también impotencia, es supuesta e inscripta en el corazón de sí misma para ligarse a sí en un nuevo acto, una nueva potencia. De lo que se trata con la exposición de la comunidad sin soberanía es justamente de desligar ese vínculo presupositivo de la soberanía gloriosa, o lo que en el ensayo sobre Benjamin y Schmitt, se designaba con la figura de la deposición. 47 En este sentido, exponer, esto es, sacar fuera de sí, la potencia e inoperosidad que anida en la economía del poder bajo su forma soberana y gloriosa implica ante todo deponer el círculo operativo que el propio poder mantiene con esas impropiedades de la potencia inoperosa. Si la potencia es una relación privativa con el propio acto, y de allí su receptividad e inoperosidad constitutivas, exponer ese vínculo no es sino cortar el nervio que lo liga al proceder de una máquina que intenta apropiárselo. Tal como en la mínima formulación de Bartleby que frente a cada demanda responde preferiría no hacerlo, mostrando con ello su potencia en el modo de su impotencia y abriendo en el mundo del cálculo y la planificación el destello de lo contingente que verifica un pequeño poder no hacer en toda voluntad y en todo deber. Así, la experiencia de Bartleby que puede no escribir, “se libera tanto del ser como del no ser, creando su propia ontología.” 48
(^46) Agamben, Giorgio. Homo sacer… Op. Cit., p. 65. (^47) Agamben, Giorgio. “Gigantomaquia en torno a un vacío” en Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005, p. 105. 48 Agamben, Giorgio. “Bartleby o de la contingencia”… Op. Cit., p. 119.
averroísmo del cual se hace eco la fórmula agambeniana 53 , donde la potencia de pensar el pensamiento no puede ser adjudicada a ninguna forma (hombre, ser viviente o simple objeto^54 ) sin por ello regocijarse en las entrañas de la nada, el modelo cognoscitivo de Agamben para alcanzar esa potencia sigue siendo aquel de la vida nutritiva aristotélica y su fuerza de conservación? En una palabra, ¿es pensable la potencia inoperosa agambeniana no sólo más allá- acá del humanismo típico de sus formulaciones sino también más allá-acá del vitalismo lacerante de las mismas? Creemos posible dar una respuesta afirmativa a partir de aquellas páginas en blanco que revelan la inoperosidad del autor para pensar sin la vida. Esto no puede ser sino un experimentum linguae donde el comentarista ingresa en la afonía del pensamiento y de su imposible autor. Puede considerarse que esas páginas en blanco padecen su potencia de escribir-se a partir de la crítica a la negatividad con que se articuló el seminario El lenguaje y la muerte. En efecto, allí se trataba de cuestionar la “facultad del lenguaje” y la “facultad de la muerte” como lo propio del hombre y de pensar por qué ambas implicaban una experiencia fundamentalmente negativa. Una de las primeras conclusiones es que las mismas están sostenidas en un fundamento negativo, es decir, sin fundamento, donde el ser emerge y tiene lugar. Para Agamben, eso es la metafísica, justamente “la tradición de pensamiento que piensa la autofundación del ser como fundamento negativo.” 55 El lugar donde se revela precisamente esa experiencia auto-fundadora (soberana) de la negatividad será, en los términos del seminario, la voz. Para alcanzar ese lugar, Agamben recorre intensamente los dos nombres emblemáticos de la filosofía alemana con que la negatividad alcanza su más alto apogeo, Hegel y Heidegger. Es necesario recorrer las frecuencias de intensidad que provee la lectura agambeniana de ellos para comprender cabalmente la distancia entre la potencia inoperosa con que ha pensado la política por venir y la negatividad como auto-fundamento propio de la metafísica y de la soberanía. Pero, primordialmente, es menester recorrer esa lectura para intentar cumplir el objetivo que aquí nos proponemos, esto es,
(^53) Cf. Karmy, Rodrigo. “Potentia Passiva. Giorgio Agamben lector de Averroes” en Karmy, Rodrigo editor, Políticas de la interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben 54 , Ediciones Escaparate, Santiago de Chile, 2011. Cf. Coccia, Emanuele. Filosofía de la imaginación… Op. Cit., pp. 266-267. "La razón, el intelecto, no es una facultad sino un medio, o sea, el lugar donde una forma puede subsistir independientemente de la posibilidad de cambio y del atribuirse a este o aquel sujeto. De aquí, en el fondo, la imposibilidad de todo cogito: es decir, la imposibilidad de reconocer el medio del pensamiento y su sujeto en una forma cualquiera, ya sea esta un hombre, un ser viviente o un simple objeto." 55 Agamben, Giorgio. El lenguaje y la muerte… Op. Cit., p. 10, nota 1.
estudiar la potencia agambeniana sin el vitalismo ontológico con el cual continuamente se la intenta domesticar. Para ello, haremos este recorrido en tres tiempos. Heidegger. Si en Heidegger la posibilidad más propia del Dasein es su ser-para-la-muerte, y la experiencia de su “anticipación” constituye la dimensión más auténtica del mismo, esta no es sino una experiencia puramente negativa donde ningún contenido positivo se revela como propio. Esta muerte, no biológica sino ontológica, es constitutiva del Dasein y lo abre al mundo en que está arrojado a partir de la imposibilidad radical que implica aquella. En este sentido, ser-para-la muerte es en la misma medida ser-en-el-mundo. De allí que en esta experiencia de lo imposible se anide la cantera de posibilidades que define la facticidad del Dasein. Ahora bien, se pregunta Agamben, ¿de dónde le proviene al Dasein esta negatividad originaria de ser-para-la-muerte desde el momento en que ella misma es en igual medida ser-en-el-mundo? La respuesta será precisamente desde el Da del Dasein, donde el “ahí” del “ser-ahí” con que se traduce Dasein es justamente el mundo donde se encuentra arrojado. Así, “Dasein significa pues: ser-el-Da.” 56 Esto implica que el Da, el ahí mismo del mundo en que está arrojado, comporta una experiencia de fundamental negatividad ya que el mundo es en sí mismo una experiencia de la muerte (o de su anticipación) y ello se revela como la nada originaria a la cual el ser responde con su campo de continuas posibilidades. Sin embargo, el poder nulificante del Da que es el Dasein todavía allí queda impensado. ¿Qué asegura que ese Da, desde el momento en que es estrictamente un pronombre indicativo, pueda constituir una experiencia puramente negativa? Hegel. Cuando en el primer capítulo de La fenomenología del espíritu, Hegel se enfrenta a la certidumbre sensible, entiende que ella sólo puede decir esto es sin poder explicitar bajo sus propios medios qué es el esto. Por lo tanto, en la medida en que la certidumbre sensible dice el esto (das Diese) y no dice qué es el esto, “tiene entonces necesariamente que experimentar que cuanto creía poder asir inmediatamente en el gesto de mostrar es en realidad un proceso de mediación […] que, como tal, contiene ya siempre en sí una negación.” 57 En este sentido, querer- decir el esto, desde el momento en que lo queremos decir aquí y ahora, ya comporta una negación desde que el ahora que es indicado con la indicación del esto es una ahora ya sido, un ser-sido y también un aquí que ya no es el mismo que el de antes. Por lo tanto, si el esto también puede ser aquello, esto no necesariamente es esto. Cuando decimos el esto decimos el no-esto y
(^56) Íbid, p. 18. (^57) Op. Cit., pp. 28-29.
implican que el tener-lugar del lenguaje es cabalmente un movimiento negativo. Por lo tanto, ser el Da y asir el esto son experiencias en las cuales queda señalado el acontecer bruto del lenguaje, el hecho de que éste sea. Ahora bien, siguiendo la propia pregunta de Agamben, ¿cómo es posible que se produzca algo así como una indicación del lenguaje desde el momento en que este es estrictamente una negatividad? Es decir, ¿qué permite que el lenguaje como tal, y no como un determinado significante y/o significado, pueda ser indicado? Es precisamente aquí cuando Agamben se enfrenta con el centro capital de su obra no escrita: lo que permite indicar el acontecer del lenguaje es un presupuesto negativo que recorre la entera historia de la metafísica, esto es, la voz. Ella es lo que necesariamente debe suponerse para que algo así como un “ahí” o un “esto” puedan ser proferidos para que cumplan su función indicativa, demostrativa. Pero ella no es una nada amorfa, sino que es la fuerza del puro querer-decir. No es significado, pero tampoco es mero sonido. En ella hay una intención de significar sin ser significado todavía. Por lo tanto, la temporalidad en que se supone la voz es una particular dado que debe asumirse como ya no (sonido) pero todavía no (significado), y así su temporalidad es necesariamente negativa (ni sonido ni significado). Ahora bien, para que el discurso significante tenga lugar, la voz como tal debe desaparecer y dejarle el lugar al acontecimiento del lenguaje, así “la Voz abre, a la vez, el ser y el tiempo.” 59 Es precisamente ese abandono de la voz lo que constituye el lugar negativo en que adviene el lenguaje. De este modo, ella queda aislada y suprimida en una pura instancia negativa que permite el acontecer del lenguaje y de su motor significante. Por lo tanto, ser-el-Da y asir-el-esto son experiencias de la negatividad en tanto y en cuanto son experiencias de la supresión y conservación de una voz supuesta –como en la suposición de la potencia propia de la soberanía gloriosa que expusimos en el apartado anterior–que permite el tener lugar del lenguaje, del ahí y del esto. Por lo tanto, esta voz soporta una doble negación: en primer lugar, está supuesta como una voz quitada ya que en su articulación lingüística queda suprimida y, en segundo lugar, no puede ser dicha como tal sino sólo por una referencia puramente indicativa que señala su lugar negativo. Sin embargo, muestra Agamben, la negatividad heideggeriana parece dar un paso más y en torno a la “tonalidad emotiva” (Stimmung) trata de pensar el Dasein como una experiencia radical de la falta de voz, esto es, como una afonía donde ni siquiera el lenguaje puede ser la voz propia del hombre. Así, el Dasein sufre su arrojo en el mundo como una angustia dado que no encuentra su voz ni siquiera en esa experiencia límite y negativa del
(^59) Op. Cit. p. 66.
lenguaje. Esa negatividad, más originaria que la negatividad de la dialéctica con que Hegel pensaba la conciencia natural del asir el esto, es lo que le muestra al Dasein que lo más propio es una impropiedad radical. Ahora bien, si ello fuera así, señala críticamente Agamben, si el Dasein fuera una afonía radical, jamás podría pensar auténticamente la muerte dado que no podría señalar precisamente el Da desde el cuál le viene su ser-para-la-muerte. Por ello, Heidegger debe reintroducir otra figura de la voz, la voz que desde el silencio reclama, para que el Dasein pueda constituirse como una experiencia de la muerte y encontrar allí su autenticidad. Esa otra voz no es otra sino la llamada del ser. 60 De esta forma, el programa heideggeriano de pensar sin la voz queda contraindicado y resuelto en esa voz casi mística del ser cuya escucha le revela al Dasein su propiedad más impropia: esto es, su muerte. Allí, a pesar de haber descentrado al hombre de su voz negativa con que la metafísica diagramó su proyecto antropogenético, el mismo es vuelto a centrar a partir de una única capacidad de dejarse llamar por la Voz del ser. Esto será de fundamental importancia porque es justamente sobre el fracaso heideggeriano de pensar sin una Voz donde Agamben señala brevemente aquellas páginas que deja sin escribir y que nos implican especialmente, esto es, las páginas donde lo afónico emerge en su blancura y potencia. Así, nuestra tarea ahora es articular esa ontología de lo afónico, para repensarla en la dirección de una potencia abiótica afincada en la figura de lo nonato.
V. La afonía de no haber nacido
Quizás en una de las páginas finales del seminario trabajado hasta aquí, El lenguaje y la muerte, se contenga la reliquia atroz de ese no-dicho agambeniano que permita diagramar las páginas en blanco que nos siguen inquietando. En la octava jornada del seminario, en el momento en que el lector se encuentra con las líneas de más alto voltaje especulativo, reactivando las experiencias poéticas de Klee y Caproni, Agamben evoca por un instante “la dimensión más propiamente humana” como “un no haber nacido y no tener naturaleza” donde “la palabra […] retorna a lo que no ha sido nunca y a lo que no ha dejado nunca y tiene, por lo tanto, la simple figura de un hábito”^61. Las consecuencias que se extraen desde allí impactan de lleno en el desarrollo del seminario ya que por medio de ese nunca sido se habilita el lugar de la potencia por sobre el de la
(^60) Op. Cit. pp. 97 y ss. (^61) Agamben, Giorgio. El lenguaje y la muerte… Op. Cit., pp. 156-157.
