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SCIO. Revista de Filosofía , n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-
MEDITACIONES DEL QUIJOTE ,
UN LIBRO DE ENCRUCIJADA
Javier San Martína Fechas de recepción y aceptación: 20 de diciembre de 2014, 11 de febrero de 2015 Resumen : Meditaciones del Quijote , el primer libro de Ortega y Gasset, es un libro de “encrucijada”, palabra que significa cruce de caminos. El presente texto analiza el concepto de cultura, que por un lado viene de la fenomenología, pero por otro mantiene la matriz neokantiana. Por un lado es el modo de ver y apreciar el mundo, mas por otro se refiere a los modos superiores de la cultura, tal como se entendía en el mundo académico alemán. Palabras clave : Ortega y Gasset, cultura, neokantismo. Abstract : Meditations on Quixote , Ortega y Gasset’s first book, is considered a “crossroads” book. This article examines the concept of culture, which is on one hand of phenomenological provenience, but on the other hand it keeps a Neo-Kantian matrix. Culture is on one side the way we see and appreciate the world, but on the other a (^) Profesor en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) en Madrid. Correspondencia: Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Facultad de Filoso- fía, Departamento de Filosofía y Filosofía Moral y Política. Paseo Senda del Rey, 7. 28040 Madrid. España. E-mail: jsan@fsof.uned.es
128 Javier San Martín it refers to the higher modes of culture, science, ethics and art, as it was understood in the German academic world. Keywords : Ortega y Gasset, culture, Neo-Kantianism. §1. IntroduccIón Este breve trabajo es el texto que el autor leyó en las jornadas que varias insti- tuciones universitarias de Madrid, fundamentalmente la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, donde Ortega había sido catedrático, y la Facultad de Filosofía de la UNED, dedicaron a conmemorar el centenario de la publica- ción del primer libro de Ortega. No fue fácil organizar el evento, parecía como si la fecha no fuera importante. En 1905 se quejaba Ortega de la pobreza de la celebración del III Centenario de la publicación de la primera parte del Quijo- te. También a principios de 2014 podríamos expresar la misma queja, aunque aplicada ahora a la celebración del centenario de la aparición del primer libro de Ortega. Al final, sin tirar la casa por la ventana, se consiguió un encuentro de mínimos. Puesto que son ya varios los textos que he escrito sobre este libro de Ortega^1 , en mi trabajo, breve, voy a dedicarme a un punto muy preciso: justificar por qué, en mi opinión, Meditaciones del Quijote es un libro de encrucijada. El primer apartado estará dedicado a enmarcar el libro desde la consideración de su sig- nificado, posición en la obra de Ortega, así como a recordar su intertextualidad porque sin ella no entenderíamos la importancia del siguiente punto, en el que me centraré en la explicación de la noción de cultura que Ortega maneja en la disputa con Unamuno. En el tercer apartado me centraré en el texto de Medita- ciones en el que se ve el carácter de encrucijada del libro. (^1) Permítaseme remitir al lector a los textos que he dedicado a este libro. A su intertextualidad, el cap. I de San Martín (1998), titulado “La polémica entre Ortega y Unamuno. Datos para la génesis de Meditaciones del Quijote ”. A aspectos de la “Meditación preliminar”, el cap. III del mismo libro, titulado “Mundo y trasmundo: un fragmento de Meditaciones del Quijote ”. A la “Meditación primera” he dedicado San Martín (2005 b ). Pronto saldrá el texto “Il Chisciotte come un trattato sulla realtà. A partire dalle Meditazioni del Chisciotte ”. Esperamos que en México salga también el texto en español. Respecto a la cuestión ética anunciada en el prólogo he escrito el texto San Martín (2000).
130 Javier San Martín cuatro etapas” (Gaos, 2013: 61). Pues bien, lo que de ese texto en este momento más nos interesa es que en él reconoce Gaos que, incluso frente a Ortega, Medi- taciones del Quijote representa el punto de partida de la filosofía orteguiana, lo que su autor inicialmente veía más en El tema de nuestro tiempo (Gaos, 2013: 65, n. 4). Es interesante ver ese distanciamiento que Ortega tendría, de acuerdo a Gaos, respecto a su primer libro. No refiere Gaos de cuándo es la conversación con Ortega en que le hace ver esa tesis. Sí sabemos algo interesante, que en el “Pró- logo para alemanes” Ortega dice que no estima el libro El tema de nuestro tiempo “como tal libro” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 125). También sabemos que muy pronto, después de la publicación de Ser y tiempo , Ortega tomará nota de que algunas de las tesis del libro de Heidegger están anunciadas en su libro de juventud^5. Pero tal vez, el hecho de que Meditaciones del Quijote fuera un ensayo al que le falta la prueba^6 le hiciera estimar apuntes parciales del libro pero no con- siderarlo globalmente como un libro fundamental en su presentación filosófica. Hay además otro dato básico al respecto que es preciso tener muy en cuenta. En la selección que Ortega hizo de sus obras para las Gesammelte Werke en alemán^7 , no seleccionó las Meditaciones del Quijote , que por eso no salieron en alemán (^5) Ver la carta del 30 de enero a su traductora Helene Weyl (que Ortega no mandó), donde Ortega remite a Weyl a “El origen deportivo del estado”, en el que ya aparecía algo similar al concepto de Dasein de Heidegger (Märtens, 2008: 91), pero sobre todo el último párrafo de esa carta, en el que Ortega le pide ir a la tesis de Meditaciones del Quijote de que “Yo soy yo y mis circunstancias” (Ortega y Gasset, 1995: 93). (^6) Es, según Ortega, la diferencia entre la ciencia y el ensayo: “el ensayo es la ciencia, menos la prue- ba explícita” (Ortega y Gasset, 2004-2010: 753). Hoy en día no nos tomaríamos de modo tan rígido la diferencia pues llamamos ensayo a un género mucho más amplio que el que define Ortega, porque el término ciencia tiene ahora un significado más preciso que a principios del siglo. (^7) En el primer tomo de la edición Gesammelte Werke , en seis tomos, de 1978, hay una “Vorbe- merkung des Verlags” [‘Nota de la editorial’], en la que se dice que “La selección de los cuatro primeros tomos la ha realizado aún el propio autor” [‘Die Auswahl der ersten vier Bände hat der Autor noch se- lber getroffen’]. La primera edición de las Gesammelte Werke es en cuatro volúmenes, los seleccionados por Ortega, y procede de 1954-1956, también en la Deutsche Verlag Anstalt. La siguiente edición, de 1978, la que lleva la nota incluye dos tomos más con una selección de los escritos políticos y Qué es filosofía (tomo V) y El hombre y la gente (tomo VI). En las cartas de Hellene Weyl en ningún momento aparecen referencias a esta edición. Hay que anotar que la editorial, al ampliar la edición de cuatro a seis tomos, respetó el hecho de que Ortega excluyera Meditaciones de las Gesammelte Werke , a pesar de que ya había salido el libro en alemán en la misma editorial.
Meditaciones del Quijote , un libro de encrucijada 131 más que póstumamente (en 1958). Hay, por tanto, un vaivén en la apreciación de Ortega respecto a su libro: en los años veinte, el texto preferido es El tema de nuestro tiempo , en los años treinta vuelve Meditaciones , pero en los cuarenta o cincuenta no lo selecciona para las Gesammelte Werke en cuatro tomos_._ Además, que sepamos, no hay ni un indicio en sus discípulos de que él hu- biera jamás hablado de la génesis del libro. De haberlo hecho, habría cambiado la percepción que Julián Marías, Rodríguez Huéscar o el propio Gaos tenían del libro, si tenemos en cuenta los descubrimientos de Fox sobre esa génesis (Fox, 1984). En efecto, desde las investigaciones de este (Fox, 1988 a ; 1988 b ), sabemos de la importancia que en la gestación del libro tiene la disputa con Unamuno so- bre la cultura. Sabemos también la importancia que, en esos años de elaboración del libro o de sus partes, tiene la fenomenología. Ni de una cosa ni de la otra hay ni el más mínimo indicio en Gaos; en Marías apenas hay referencias a Unamuno en las notas de su Comentario , solo una en la que se dice: “No me parece exce- sivamente aventurada la conjetura de que el Sentimiento trágico fue un estímulo polémico para Ortega, que lo llevó acaso a tener que madurar su incipiente teoría de la razón vital” para enfrentarse al irracionalismo de Unamuno (Marías, 1995: 151), y aunque en su libro Ortega. Circunstancia y vocación , hay unas páginas dedicadas a la polémica entre Ortega y Unamuno (Marías, 1973, 1: 167 y ss.), nada se dice sobre el origen concreto de Meditaciones del Quijote. La importancia de los estudios de Fox es haber descubierto que la “Medita- ción primera” pertenecía a otro proyecto, que no era la compresión o interpreta- ción del Quijote , sino una especie de ajuste de cuentas con la novelística de Baro- ja, que, por otro lado, era un autor cuya obra había leído Ortega prácticamente entera. Sobre ese trasfondo de Fox, los certeros comentarios de Pedro Cerezo sobre el alcance de la polémica con Unamuno (Cerezo, 1984: 88 y ss.) nos llevan a ver el motivo concreto de la fragmentación del manuscrito sobre Baroja en las acusaciones de Unamuno en El sentimiento trágico de la vida , en el que llama a los jóvenes europeístas “bachilleres carrascos” [más en San Martín (1998: 51)]. De la polémica de Ortega con Unamuno se pueden destacar muchos puntos, que están relacionados. Uno de ellos es el del tema de la cultura. Al ser el punto nuclear de la polémica la salvación de España por la europeización, la discusión ha de enfocar a la cultura que hay que importar en esa europeización. Por eso el concepto de cultura adquiere en Meditaciones del Quijote una importancia espe- cial, tanto que, si hubiéramos de catalogar el libro de Ortega en una categoría
Meditaciones del Quijote , un libro de encrucijada 133 de Heidegger (Marías, 1995: 70); en la 42, que se acerca algo, comenta la teoría del método filosófico de Ortega, no dándose cuenta de que ahí se describe lo real, no la filosofía. Luego, habla de la “acción intelectual” que tengo que ejecutar para hacerme cargo de las cosas y que me aparta “de eso que pretendo conocer”, y ahí entre guiones pone: “–idea, concepto, cultura en suma–” (Marías, 1995: 70 y ss.). Sin embargo, nada se dice de que cultura es precisamente el logos extraído de lo inmediato, que es lo relevante en este texto, porque el logos es el concepto, el sentido y, en definitiva, la perspectiva en que abordaremos siempre lo inmediato. Marías no ha percibido la inmensa problemática que ahí se encierra respecto a una filosofía de la cultura. Gaos, por su parte, considera el libro en la esfera neokantiana. Primero dice, comparando a Ortega con Heidegger: “Kantiano [es] también el origen de la filosofía de las Meditaciones ” (Gaos, 1990 c , X: 240), y un poco más adelante: “Los principales filosofemas de Ortega son oriundos del idealismo de sus maes- tros neokantianos, y de su reacción antiidealista, «raciovitalista», a él, oriunda, a su vez y además, de Nietzsche, de la biología, de su propio sentido de la vida” (Gaos, 1990 c , X: 241). Como se ve, no hay alusión alguna ni a Unamuno ni a la fenomenología, que es la que determina el nuevo sentido de cultura que aparece en la “Meditación preliminar”. Si a todo esto añadimos la clara desafección de Ortega por el libro, nos daremos cuenta de su problematicidad. Y, sin embargo, el libro, que tardó varios años en agotar su primera edición, está ahí, creciendo en valor en la historia de la filosofía. §3. el doble concePto de cultura: la cultura con “k” Después de estos preámbulos, necesarios para hacer ver las raíces de la pro- blematicidad y flancos para la interpretación que el libro ofrece, voy a explicar la razón que tengo para afirmar que es un libro de encrucijada, razón por la cual el libro tiene algún problema de base, que terminaría por aparecer, y que muy bien podría ser la razón de que Ortega prefiriese no incluirlo en la selección de sus obras para la edición alemana. “Encrucijada” significa cruce de caminos. En Meditaciones del Quijote se cru- zan varias corrientes o influencias. Las principales, independientemente de lo que dijera Gaos, me parece que son las procedentes del neokantismo y de la fenome-
134 Javier San Martín nología, pero lo hacen de una manera que la determinación del concepto fun- damental de Meditaciones , que no es otro que el concepto de cultura, provendrá de ambas corrientes, sin mezclarse, por lo que ambas seguirán vivas en Ortega, lo que dará a su pensamiento una tensión justo en ese concepto, que antes o des- pués terminará por hacerlo explotar en su obra, hasta prácticamente eliminarlo, lo que ocurre cuando Ortega, después de las lecciones En torno a Galileo , lo sus- tituye por las creencias y los usos. La inestabilidad no es difícil de percibir en El tema de nuestro tiempo , un texto que en muchas de sus afirmaciones ha envejecido mal, precisamente por la ambigüedad del concepto de cultura en él manejado^8. Lo mismo ocurre en La rebelión de las masas , donde la cultura se plantea en dos ejes, como contraposición bárbaro/civilizado, y como contraposición naturaleza/ cultura, que pueden resultar entre sí incompatibles, porque, desde el eje natura- leza/cultura, el bárbaro es culto, mientras que, en el eje bárbaro/civilizado, no es culto. Mi tesis es que el concepto de cultura de Meditaciones del Quijote participa de los dos paradigmas de interpretación que se cruzan en el libro, que, siendo paradigmas contrarios, generan una tensión que Ortega no resuelve, de manera que arrastra esa problemática hasta incluso “Misión de la Universidad”, donde aparece de nuevo la diferencia, aunque en este sin consecuencias en la redacción, como la tiene en Meditaciones. De este doble concepto de cultura depende también el concepto de héroe, que es uno en la “Meditación primera”, la más antigua, y otro en la “Meditación preliminar”. En aquella el héroe es Don Quijote, que es precisamente el modelo de héroe frustrado y tragicómico, coherente con la noción kantiana de voluntad pura, de una voluntad que es real pero que, por ser pura, no tiene objeto. Por el contrario, en la “Meditación preliminar”, el héroe es el creador de cultura, el que no se conforma con vivir de acuerdo a los moldes que se nos ofrecen porque quiere ser él mismo. Para ver los dos conceptos de cultura presentes en Meditaciones debemos partir del origen de Meditaciones desde el debate con Unamuno sobre la europeización de España, que ponía sobre el tapete el concepto de cultura que Europa había convertido en una cuestión de Estado. El neokantismo toma la cultura, que lla- (^8) Cf. San Martín (2013).
136 Javier San Martín I: 116), y en Pan ve Ortega: “un símbolo de la bestia blanca de Europa antes de Grecia”, de manera que “se hizo hombre en Grecia la blanca bestia”. “Sin la dis- ciplina helénica solo hubiera sido una posibilidad más hacia lo humano, como lo fueron la bestia metafísica asiática o la bestia totemista de África” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 117). Y para que no quede duda, aclara: “Fue preciso que llegara la claridad de Grecia para que los nervios del antropoide alcanzaran vibra- ciones científicas y vibraciones éticas; en suma, vibraciones humanas” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 117). Por tanto, según el relato mítico, cuyo sentido Ortega hace suyo, antes de Grecia no hay seres humanos, sino prehumanos. De ahí el peligro de la “desvia- ción africanista” de Unamuno, porque nos llevaba a un estadio prehumano. Cul- tura es, pues, la cultura superior (= vibraciones científicas y vibraciones éticas), pero solo somos humanos plenos por esta cultura. §4. la cultura en Meditaciones del Quijote Unamuno es plenamente consciente de la limitación de ese concepto cuando desafía a los europeizantes a importar la Kultur , o mejor a “traducir” la Kultur , porque cegarán las fuentes del sentido de la vida. En el desafío llama a los euro- peizantes “bachilleres Carrascos”, dicho, sin lugar a dudas, con todo el afán de ofenderlos. Sansón Carrasco es el barbero del pueblo de Alonso Quijano encar- gado de hacer regresar a su paisano al pueblo, lo que consigue al final, pero a costa de la muerte de Don Quijote. Sansón Carrasco representa la ceguera para cualquier ideal, el sometimiento a la vida vulgar y ordinaria de una aldea. El de- safío lleva a Ortega a acelerar la publicación de Meditaciones , en las que trabajaba, y que no eran aún tales Meditaciones del Quijote , sino sencillamente Meditaciones , entre las cuales había una sobre el Quijote. Ahora, después del desafío de Unamu- no, Ortega convierte el Quijote en tema fundamental, pasando de la novelística de Baroja, a la que estaba dirigido el texto que después será la “Meditación pri- mera”, “Breve tratado de la novela”, a centrarse en el Quijote. Nada cambia, sin embargo, más que el añadido de dos parágrafos, uno sobre las novelas ejemplares de Cervantes y otro sobre los géneros literarios. Con esos pocos añadidos el texto adquiere una función distinta, porque el objetivo, ahora, ya no es tanto mostrar la lucha o agonía de la novela, que así se
Meditaciones del Quijote , un libro de encrucijada 137 titulaba, “La agonía de la novela”, como subrayar toda una filosofía de la historia en la que se destacan tres épocas, la de la realidad fundante, cantada o relatada en los mitos; la época de la emergencia de la modernidad con el nuevo sentido, en este caso el científico, de realidad, la que se nos da por los sentidos y que controla la “policía científica”. Y por fin, también una época en la que aparece, frente a esa realidad científica, la fuerza de la vida ordinaria, la que compone nuestras posibilidades, y que es el tema de la novela^9. Don Quijote conecta ambos mun- dos, el mítico y el ordinario, aunque lo haga como personaje tragicómico^10. Con eso Ortega se venga de Unamuno, porque Don Quijote aparece como un héroe frustrado y tragicómico; así, frente a Unamuno, para quien Don Quijote es el gran héroe de la modernidad, Ortega expone en su texto el fracaso de ese héroe y, así, deja el hueco a una visión del héroe radicalmente distinta. A mostrar esa nueva heroicidad está dedicado sobre todo el prólogo en el que expone la nueva filosofía, con un nuevo concepto de cultura, que está en sintonía con ese mundo de la vida ordinaria como conjunto de posibilidades en las que vivimos, y que se distancia de los otros dos sentidos de realidad de que trata la “Meditación prime- ra”. Pero no es seguro que Ortega tomara plena conciencia de sus dos conceptos de cultura, como cultura superior y como el modo de ver las cosas que se nos da en la sociedad, que coincide con la configuración con que abordamos el mundo y que es el propio tema de la novela, la vida ordinaria, vivida de acuerdo a unas pautas que me son socialmente legadas, y que es el concepto de cultura de las ciencias humanas y sociales. Pues bien, tomando en consideración la estructura del prólogo “Lector…”, la de la “Meditación preliminar” y la de la “Meditación primera”, puede no verse la diferencia del concepto de cultura, que es descrito claramente en el prólogo y en los primeros párrafos de la “Meditación preliminar” –el propio de las ciencias hu- manas, que es el modo de conocer, estimar y actuar en el mundo y que es apren- dido en el seno de la sociedad en la que uno vive–, con el concepto neokantiano de cultura. Aquel concepto, presente en el prólogo y en los primeros párrafos de la “Meditación preliminar”, aparecerá en Ortega tanto en Las Atlántidas como en el magnífico texto en la muerte de Scheler: “Max Scheler. Un embriagado de esencias” (Ortega y Gasset, 2004-2010, V: 216-220). (^9) Cf. San Martín (2015). (^10) Cf. San Martín (2005 b ).
Meditaciones del Quijote , un libro de encrucijada 139 fía, de la teoría del conocimiento o de la filosofía de la cultura, a la circunstancia española; para ello se vuelve a la filosofía de la historia apuntada en los artículos mencionados en torno al debate con Unamuno y a la antropología de carácter evolucionista que subyace a las afirmaciones que he adelantado sobre la relación de Europa y Grecia con la creación del hombre pleno. Parece que Ortega no cambiaría estas ideas hasta, al menos, la época de Las Atlántidas. Esa circunstan- cia española va a estar marcada por la contraposición entre el germanismo y el mediterranismo, que empieza a tratar en ese momento de Meditaciones. En efecto, Ortega inicia, con el tema del germanismo y mediterranismo, un tema muy nuclear de Meditaciones , pero no ha revisado su teoría previa de la cultura desde la nueva, pues si el mundo no es alma ni materia, sino perspectiva, como se dice en el prólogo, eso debería valer para todos los humanos, incluidos, por supuesto, los prehelénicos y no europeos. Pero Ortega no ajusta el concepto anterior de cultura al nuevo. Más aún, no lo va a ajustar nunca, y solo desde ese desajuste se entiende El tema de nuestro tiempo (San Martín, 2013), o el hecho de que aún perdure en La rebelión de las masas el eje que he mencionado de bárbaros/civilizados, aunque exista también el otro eje: la oposición naturaleza/ cultura. Del mediterranismo y germanismo ya venía hablando hacía algunos años, aunque tampoco son temas que vayan a tener gran recorrido posterior, por lo que no es algo recurrente en Ortega, pues quizás solo dura hasta España invertebra- da^12. De hecho, el fracaso de la guerra le hace ver que tal vez el germanismo, tal como había creído, no fuera un éxito rotundo. Más aún, llegará un momento en el que sospechará que los países más extrovertidos, como España, tendrán venta- jas en el futuro frente a los más introvertidos, como Alemania, una profecía que por otro lado tampoco parece haberse cumplido, aunque nada tengan que ver en ello las razones que esgrime Ortega^13. (^12) Porque ahí atribuirá parte de los males de España a la escasa influencia gótica o a que esa influencia era ya de unos godos romanizados. Sin embargo, pronto esa génesis de los males se hará problemática, porque a los pocos años los males de España no son solo suyos sino de Europa, con lo que el argumento de la peculiaridad de España se derrumba. Esta nueva situación da paso a La rebelión de las masas. (^13) En la filosofía de Ortega la superioridad científica de Alemania le garantiza la dirigencia, pero la guerra muestra el fracaso de esa Modernidad, tal como había previsto Unamuno. En consecuencia, Ortega vaticinará que Europa se ha convertido en problema. La Segunda Guerra Mundial será la
140 Javier San Martín Pues bien, la filosofía de la historia, que subyacía tras el texto que he citado, es también la que subyace en el mediterranismo y germanismo, porque la filosofía alemana, que es el corazón del germanismo, es la que mejor cumple las exigencias de la filosofía griega. Entonces, tener parte en el germanismo es tener parte en esa plenitud humana, que se alumbró en Grecia y que el mediterranismo –indepen- dientemente de alguna ventaja que pudiera tener– debilita. Y aquí viene otra vez, sin citarlo, el rechazo de Unamuno, pues asumir como nuestra la herencia africana, como proponía Unamuno, era un retroceso a épocas prehumanas. Y esto es lo que se vislumbra en ese terrible apartado 12, en el que vuelve a aparecer el modelo del artículo de 1907 en el que Ortega reivindica la importancia de Grecia. Ahora se parte de que los españoles participamos del mediterranismo y el germanismo, pero Ortega sigue dando su preferencia y la plenitud humana al germanismo. Para evaluar el desfase del comentario de Marías a Meditaciones del Quijote , por no tener en cuenta o desconocer su intertextualidad, hay que subrayar que este es el único sitio en el que Marías toma nota de la idea de cultura de Ortega, que es claramente la de cultura como cultura superior, como se ve en la nota 86 de su edición (Ortega y Gasset, 1995: 159), que, al hacer de la cultura el comen- tario, la interpretación (como se dice en ese mismo apartado: “La cultura –arte o ciencia o política–” [Ortega y Gasset, 2004-2010 I: 788] pone la cultura no en el modo como vemos siempre los humanos nuestro mundo, sino en la meditación del sabio, los temblores del poeta o en la voluntad del héroe político, como si las personas ordinarias, que no son sabios, ni artistas ni políticos, no tuvieran cultu- ra. Marías no ha percibido la problemática de la doble vertiente del concepto de cultura en Ortega. Por eso no le extrañan las terribles frases de ese apartado con mejor prueba del fracaso de Alemania. A pesar de todo, esta resurge y triunfa, pero no por su filosofía, sino por la disciplina funcionarial, que podría constituir lo esencial de lo que Ortega, en su momento, llamaría la segunda Alemania, por otro lado, absolutamente denostada por él. Después no hay que despreciar que Estados Unidos se vuelca en Alemania para contrarrestar toda tentación revolucionaria procomunista, inundándola literalmente con fondos para la reconstrucción. Por el contrario, a la España de Franco, que como vencedora de la guerra había impuesto un anticomunismo sin contem- placiones, asesinando o expulsando al exilio a cuantos pudieran haber mostrado alguna relación con la izquierda, la mantienen en la dictadura, por lo que hubo que rehacer la economía española, primero, con las divisas de los emigrantes y, segundo, con las olas de turistas, es decir, con trabajo de servicios.
142 Javier San Martín cionar este libro para la edición alemana. También puede muy bien ser motivo de ello el diverso origen del prólogo “Lector…” y la “Meditación preliminar”, por un lado, y por otro la “Primera Meditación”, teniendo en cuenta que son textos escritos en periodos en que dominan paradigmas diferentes (1912 y 1914). De ese distinto origen, por lo que puedo saber, no hemos tenido noticias hasta las informaciones de E. I. Fox de 1984. Solo Gaos había notado la profunda diferen- cia de las dos partes, pero, como hemos visto, su atrevimiento fue neutralizado por las contundentes afirmaciones de Marías. Llama mucho la atención que de este tema tan decisivo, siendo un punto crucial, no se hable en los textos de los que se han dedicado a Meditaciones. Sin embargo, no hay que olvidar que el tema que hemos considerado, los dos conceptos de cultura que son propios de los dos paradigmas que están operativos en la “Meditación preliminar”, es precisamente lo que convierte el libro en un texto de encrucijada. referencIas bIblIográfIcas Cerezo, P. (1984). La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega. Barcelona: Ariel. Ferrater Mora, J. (1956). Ortega y Gasset, an Outline of his Philosophy. New Ha- ven, Connecticut: Bowes & Bowes [En español, J. Ferrater Mora (1958), Ortega y Gasset, etapas de una filosofía. Barcelona: Seix Barral. Ahora, una selección, en J. Ferrater Mora (1967), Obras selectas (vol. I). Madrid: Revista de Occidente. Cito por esta edición]. Gaos, J. (1990 a ). La filosofía en España. En J. Gaos, Obras completas (vol. VI, 235-242). México: UNAM. Gaos, J. (1990 b ). Los dos Ortegas. En J. Gaos, Obras completas (vol. IX, 129- 140). México: UNAM. Gaos, J. (1990 c ). Ortega y Heidegger. En J. Gaos, Obras completas (vol. X, 231- 270). México: UNAM. Gaos, J. (2013). La profecía de Ortega. En J. Gaos, Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset, Introducción y edición de J. Lasaga. Madrid: Biblioteca Nueva, 57-126. Fox, E. I. (1984). Revelaciones textuales sobre las Meditaciones de Ortega. Ínsu- la: revista de letras y ciencias humanas (455), 4.
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