La sagrada y la profana: la relación entre lo divino y lo humano en la religión, Guías, Proyectos, Investigaciones de Historia del Arte

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MIRCEA ELIADE

LO SAGRADO Y LO PROFANO

GUADARRAMA / PUNTO OMEGA

4ta. edición 1981 Traducción: Luis Gil

Libera los Libros

• PROLOGO A LA EDICIÓN FRANCESA...........................................................................................................
• INTRODUCCIÓN...................................................................................................................................................
  • CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO....................................................................................................
  • DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO................................................................................................
  • LO SAGRADO Y LA HISTORIA.................................................................................................................
• CAPITULO I - EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL MUNDO..............................
  • HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANIA........................................................................................
  • TEOFANIA Y SIGNOS......................................................................................................................................
  • CAOS Y COSMOS..............................................................................................................................................
  • CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN DE LA COSMOGONÍA................................................
  • EL «CENTRO DEL MUNDO»....................................................................................................................
  • «NUESTRO MUNDO» SE SITÚA SIEMPRE EN EL CENTRO...........................................................
  • CIUDAD-COSMOS............................................................................................................................................
  • ASUMIR LA CREACIÓN DEL MUNDO............................................................................................................
  • COSMOGONÍA Y SACRIFICIO DE CONSTRUCCIÓN.............................................................................
  • TEMPLO, BASÍLICA, CATEDRAL..............................................................................................................
  • ALGUNAS CONCLUSIONES...........................................................................................................................
• CAPITULO II - EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS.............................................................................
  • DURACIÓN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO........................................................................................
  • TEMPLUM-TEMPUS.........................................................................................................................................
  • REPETICIÓN ANUAL DE LA COSMOGONÍA.........................................................................................
  • REGENERACIÓN POR RETORNO AL TIEMPO ORIGINAL....................................................................
  • EL TIEMPO «FESTIVO» Y LA ESTRUCTURA DE LAS FIESTAS............................................................
  • EL PERIÓDICO HACERSE CONTEMPORÁNEO DE LOS DIOSES.......................................................
  • MITO = MODELO EJEMPLAR....................................................................................................................
  • REACTUALIZAR LOS MITOS........................................................................................................................
  • HISTORIA SAGRADA, HISTORIA, HISTORICISMO.......................................................................................
• CAPITULO III - LA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGIÓN CÓSMICA...................
  • LO SAGRADO CELESTE Y LOS DIOSES URANIOS.......................................................................................
  • EL DIOS LEJANO.............................................................................................................................................
  • LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LA VIDA...................................................................................................
  • PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES..............................................................................................
  • ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUÁTICO..............................................................................................
  • HISTORIA EJEMPLAR DEL BAUTISMO...................................................................................................
  • UNIVERSALIDAD DE LOS SÍMBOLOS...........................................................................................................
  • «TÉRRA MATER».............................................................................................................................................
  • «HUMI POSITIO» («LA ACCIÓN DE DEPOSITAR AL NIÑO EN EL SUELO»)........................................
  • LA MUJER, LA TIERRA Y LA FECUNDIDAD.....................................................................................
  • SIMBOLISMO DEL ÁRBOL CÓSMICO Y CULTOS DE LA VEGETACIÓN...................................................
  • DESACRALIZACION DE LA NATURALEZA..................................................................................................
  • OTRAS HIEROFANIAS CÓSMICAS...............................................................................................................
• CAPITULO IV - EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA....................................................
  • EXISTENCIA «ABIERTA» AL MUNDO.....................................................................................................
  • SANTIFICACIÓN DE LA VIDA.......................................................................................................................
  • CUERPO-CASA-COSMOS...............................................................................................................................
  • EL PASO POR LA PUERTA ESTRECHA........................................................................................................
  • FENOMENOLOGÍA DE LA INICIACIÓN.................................................................................................
  • COFRADÍAS DE HOMBRES Y SOCIEDADES SECRETAS DE MUJERES.....................................
  • MUERTE E INICIACIÓN.................................................................................................................................
  • EL «SEGUNDO NACIMIENTO» Y EL ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL..........................................
  • LO SACRO Y LO PROFANO EN EL MUNDO MODERNO.....................................................................

Dedicado especialmente a Elena de Haedo... Pit

lectores poco familiarizados con los problemas de la fenomenología y de la historia de las religiones. Y precisamente para prevenir criticas semejantes hemos puesto a pie de página las referencias a las obras en que los diferentes problemas tratados se discuten extensamente. Además — y lo hemos comprendido mejor releyendo el texto ocho años después— queda por decir que una empresa de esta índole se presta a los malentendidos. Tratar de presentar, en doscientas páginas, con comprensión y simpatía, el comportamiento del homo religiosus, en primer lugar la situación del hombre de las sociedades tradicionales y orientales, no está exento de riesgos. Esta actitud de acogedora abertura corre el peligro de pasar por expresión de secreta nostalgia hacia la condición periclitada del homo religiosus arcaico, y nada más ajeno al autor. Nuestra intención era sólo ayudar al lector a percibir no sólo la significación profunda de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional, sino también a reconocer su validez como decisión humana, a apreciar su belleza, su «nobleza». No se trataba de mostrar simplemente que un australiano o un africano no eran los pobres animales semisalvajes (incapaces de contar hasta cinco, etc.) de que nos hablaba el folklore antropológico de hace menos de un siglo. Aspirábamos a mostrar algo más: la lógica y la grandeza de sus concepciones del Mundo, es decir, de sus comportamientos, de sus simbolismos y de sus sistemas religiosos. Cuando se trata de comprender un comportamiento extraño o un sistema de valores exóticos, desmitificarlos no sirve para nada. Es ocioso proclamar, a propósito de la creencia de tantos «primitivos», que su pueblo y su casa no se encuentran en el Centro del Mundo. Pues sólo en la medida en que se acepte esta creencia, y se comprenda el simbolismo del Centro del Mundo y su papel en la vida de una sociedad arcaica, se llegan a descubrir las dimensiones de una existencia que se constituye en cuanto tal precisamente por el hecho de considerarse situada en el Centro del Mundo. Cierto es que, para resaltar mejor las categorías especificas de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional (pues suponemos en el lector una cierta familiaridad con el judeo- cristianismo y el Islam, y hasta con el hinduismo y el budismo), no hemos insistido en ciertos aspectos aberrantes y crueles,

como el canibalismo, la caza de cabezas, los sacrificios humanos, los excesos orgiásticos, que por otra parte hemos analizado ya en otros trabajos. Tampoco hemos hablado del proceso de degradación y de degeneración de los que ningún fenómeno religioso ha podido liberarse hasta ahora. En fin, oponiendo lo «sagrado» a lo «profano», hemos querido subrayar sobre todo el empobrecimiento que ha traído consigo la secularización de un comportamiento religioso; si no hemos hablado de lo que el hombre ha salido ganando con la desacralización del Mundo, ha sido porque esto nos parecía más o menos conocido de los lectores. Queda un problema al que sólo hemos aludido de pasada; en qué medida lo «profano» puede convertirse, de por si, en «sagrado»; en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de «religión». El problema sobrepasa la competencia del historiador de las religiones, tanto más cuanto que el proceso está todavía en su estadio inicial. Pero conviene precisar desde ahora que este proceso es susceptible de desarrollarse en múltiples planos y persiguiendo objetivos diferentes. Están, ante todo, las consecuencias virtuales de lo que se podrían llamar las teologías contemporáneas de «la muerte de Dios», que, después de haber demostrado hasta la saciedad la inanidad de todos los conceptos, los símbolos y los ritos de las Iglesias cristianas, parecen esperar que una toma de conciencia del carácter radicalmente profano del Mundo y de la existencia humana sea, con todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paradójica coincidentia oppositorum, un nuevo tipo de «experiencia religiosa». Están, además, los desarrollos posibles a partir de la concepción de que la religiosidad constituye una estructura última de la conciencia; que no depende de las innumerables y efímeras (a fuer de históricas) oposiciones entre «sagrado» y «profano», tal y como las encontramos en el curso de la historia. En otros términos: la desaparición de las «religiones» no implica en modo alguno la desaparición de la «religiosidad»; la secularización de un valor religioso constituye simplemente un fenómeno religioso que ilustra, a fin de cuentas, la ley de la transformación universal de los valores humanos; el carácter «profano» de un comportamiento anteriormente «sagrado» no presupone una solución de continuidad: lo «profano» no es sino

terrible, manifestado en la «cólera» divina. En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorífica e irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas que emana una aplastante superioridad de poderío; descubre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas experiencias como numinosas (del latín numen, «dios»), como provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de «no ser más que una criatura», de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Señor, más que «ceniza y polvo» (Génesis, XVIII, 27). Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades «naturales». El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de la vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminología analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de ella. Después de cuarenta años, los análisis de R. Otto conservan aún su valor; el lector sacará provecho leyéndolos y meditándolos. Pero, en las páginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva. Querríamos presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sólo en lo que tiene de irracional. No es la relación entre los elementos no-racional y racional de la religión lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la primera definición que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano. Las páginas que siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa oposición entre lo sagrado y lo profano. CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se

manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra. Podría decirse que la historia de las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está constituida por una acumulación de hierofanías, por las manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo «completamente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo «natural», «profano». El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues, como se verá en seguida, no se trata de la veneración de una piedra o de un árbol por si mismos. La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de «mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado, lo ganz andere. Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros términos: para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía. El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo

funciones vitales (alimentos, sexualidad, trabajo, etc.). Bastará con recordar en qué se han convertido para el hombre moderno arreligioso la ciudad o la casa, la Naturaleza, los utensilios o el trabajo, para captar a lo vivo lo que le distingue de un hombre perteneciente a las sociedades arcaicas o incluso de un campesino de la Europa cristiana. Para la conciencia moderna, un acto fisiológico: la alimentación, la sexualidad, etc., no es más que un proceso orgánico, cualquiera que sea el número de tabús que le inhiban aún (reglas de comportamiento en la mesa, límites impuestos al comportamiento sexual por las «buenas costumbres»). Pero para el «primitivo» un acto tal no es nunca simplemente fisiológico; es, o puede llegar a serlo, un «sacramento», una comunión con lo sagrado. El lector se dará cuenta en seguida de que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Estos modos de ser en el Mundo no interesan sólo a la historia de las religiones o a la sociología, no constituyen un mero objeto de estudios históricos, sociológicos, etnológicos. En última instancia, los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana. Por eso, a pesar de su condición de historiador de las religiones, el autor de este librito no se propone escribir exclusivamente desde la perspectiva de su disciplina. El hombre de las sociedades tradicionales es, por supuesto, un homo religiosus, pero su comportamiento se inscribe en el comportamiento general del hombre y, por consiguiente, interesa a la antropología filosófica, a la fenomenología y a la psicología. Para resaltar mejor las notas específicas de la existencia en un mundo susceptible de convertirse en sagrado no vacilaremos en citar ejemplos tomados de un gran número de religiones, pertenecientes a épocas y culturas diferentes. Nada vale tanto como el ejemplo, el hecho concreto. Sería vano discurrir sobre la estructura del espacio sagrado sin mostrar, con ilustraciones precisas, cómo se construye un espacio tal y por qué se hace cualitativamente diferente del espacio profano que le rodea. Tomaremos nuestros ejemplos de los meso-potamios, los indios, los chinos, los kwakiutl y otras poblaciones «primitivas».

En la perspectiva histórico-cultural, una yuxtaposición tal de hechos religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, no carece de peligro. Pues se corre siempre el riesgo de recaer en los errores del siglo xix y especialmente en el de creer, con Tylor o Frazer, en una reacción uniforme del espíritu humano ante los fenómenos naturales. Pues los progresos de la etnología cultural o de la historia de las religiones han demostrado que no es éste siempre el caso, que las «reacciones del hombre ante la Naturaleza» están condicionadas más de una vez por la cultura, es decir, por la Historia. Pero mayor importancia tiene para nuestro propósito hacer resaltar las notas específicas de la experiencia religiosa, que mostrar sus múltiples variaciones y las diferencias ocasionadas por la Historia. Es un poco como si, para favorecer la mejor comprensión del fenómeno poético, se acudiera a los ejemplos más disparatados, citando, junto a Homero, Virgilio o Dante, poemas hindúes, chinos o mexicanos; es decir, invocando tanto poéticas históricamente solidarias (Homero, Virgilio, Dante) como creaciones hechas conforme a otras estéticas. En los limites de la historia literaria, tales yuxtaposiciones son sospechosas, pero son válidas si lo que se considera es la descripción del fenómeno poético en cuanto tal, si lo que se tiene por propósito es mostrar la diferencia esencial entre el lenguaje poético y el lenguaje utilitario, cotidiano. LO SAGRADO Y LA HISTORIA Nuestro primer propósito es presentar las dimensiones específicas de la experiencia religiosa, resaltar sus diferencias con la experiencia profana del Mundo. No insistiremos en los innumerables condicionamientos que la experiencia religiosa del Mundo ha tenido en el transcurso de los tiempos. Así, es evidente que los simbolismos y los cultos de la Tierra-Madre, de la fecundidad humana y agraria, de la sacralidad de la Mujer, etc., no han podido desarrollarse y constituir un sistema religioso ricamente articulado hasta el descubrimiento de la agricultura; es asimismo evidente que una sociedad pre- agrícola, especializada en la caza, no podía sentir de la misma manera ni con la misma intensidad la sacralidad de la Tierra- Madre. Una diferencia de experiencia es secuela de las diferencias de economía, de cultura y de organización social; en

CAPITULO I - EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL

MUNDO

HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANIA

Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo; presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras: «No te acerques aquí —dice el Señor a Moisés—, quítate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa» (Éxodo, III, 5). Hay, pues, un espacio sagrado y, por consiguiente, «fuerte», significativo, y hay otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos. Más aún: para el hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposición entre el espacio sagrado, el único que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensión informe que le rodea. Digamos acto seguido que la experiencia religiosa de la no- homogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial, equiparable a una «fundación del mundo». No se trata de especulación teológica, sino de una experiencia religiosa primaria, anterior a toda reflexión sobre el mundo. Es la ruptura operada en el espacio lo que permite la constitución del mundo, pues es dicha ruptura lo que descubre el «punto fijo», el eje central de toda orientación futura. Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofanía cualquiera no sólo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino también la revelación de una realidad absoluta, que se opone a la no-realidad de la inmensa extensión circundante. La manifestación de lo sagrado fundamenta ontológicamente el Mundo. En la extensión homogénea e infinita, donde no hay posibilidad de hallar demarcación alguna, en la que no se puede efectuar ninguna orientación, la hierofanía revela un «punto fijo» absoluto, un «Centro». Se ve, pues, en qué medida el descubrimiento, es decir, la revelación del espacio sagrado, tiene un valor existencial para el hombre religioso: nada puede comenzar, hacerse, sin una orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo. Por esta razón el hombre religioso se ha esforzado

Toda orientación verdadera desaparece, pues el «punto fijo» no goza ya de un estatuto ontológico único: aparece y desaparece según las necesidades cotidianas. A decir verdad, ya no hay «Mundo», sino tan sólo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de una infinidad de «lugares» más o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el imperio de las obligaciones de toda existencia integrada en una sociedad industrial. Y, sin embargo, en esta experiencia del espacio profano siguen interviniendo valores que recuerdan más o menos la no- homogeneidad que caracteriza la experiencia religiosa del espacio. Subsisten lugares privilegiados, cualitativamente diferentes de los otros: el paisaje natal, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincón de la primera ciudad extranjera visitada en la juventud. Todos estos lugares conservan, incluso para el hombre más declaradamente no- religioso, una cualidad excepcional, «única»: son los «lugares santos» de su Universo privado, tal como si este ser no-religioso hubiera tenido la revelación de otra realidad distinta de la que participa en su existencia cotidiana. No perdamos de vista este ejemplo de comportamiento «cripto- religioso» del hombre profano. Habremos de tener ocasión de volvernos a encontrar con otras ilustraciones de esta especie de degradación y de desacralización de valores y comportamientos religiosos. Más adelante nos daremos cuenta de su significación profunda. TEOFANIA Y SIGNOS Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente esta iglesia participa de otro espacio diferente al de la calle donde se encuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia señala una solución de continuidad. El umbral que separa los dos espacios indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el hito, la frontera, que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al mundo sagrado.

Una función ritual análoga corresponde por derecho propio al umbral de las habitaciones humanas, y por ello goza de tanta consideración. Son muchos los ritos que acompañan al franqueamiento del umbral doméstico. Se le hacen reverencias o prosternaciones, se le toca piadosamente con la mano, etc. El umbral tiene sus «guardianes»: dioses y espíritus que defienden la entrada, tanto de la malevolencia de los hombres, cuanto de las potencias demoníacas y pestilenciales. Es en el umbral donde se ofrecen sacrificios a las divinidades tutelares. Asimismo es ahí donde ciertas culturas paleo-orientales (Babilonia, Egipto, Israel) situaban el juicio. El umbral, la puerta, muestran de un modo inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; de ahí su gran importancia religiosa, pues son a la vez símbolos y vehículos del tránsito. Desde este momento se comprende por qué la iglesia participa de un espacio radicalmente distinto al de las aglomeraciones humanas que la circundan. En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano. En los niveles más arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por las diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se hace posible la comunicación con los dioses; por consiguiente, debe existir una «puerta» hacia lo alto por la que puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simbólicamente al Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha sido el caso de múltiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una «abertura» hacia lo alto y asegura la comunicación con el mundo de los dioses. Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente. Cuando, en Jarán, Jacob vio en sueños la escala que alcanzaba el Cielo y por la cual los ángeles subían y bajaban, y escuchó en lo alto al Señor, que decía: «Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham», se despertó sobrecogido de temor y exclamó: «¡Qué terrible es este lugar! Es aquí donde está la casa de Dios. Es aquí donde está la puerta de los Cielos.» Y cogió la piedra que le servía de almohada y la erigió en monumento y derramó aceite sobre su extremo. Llamó a este lugar Bethel, es decir, «Casa de Dios» (Génesis, XXVIII, 12-19). El simbolismo contenido en la expresión «Puerta de los Cielos» es rico y complejo: la teofanía consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo «abierto» hacia lo alto, es decir, comunicante con el