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ENSAYO
KARL MARX
COMO FILOSOFO DE LA LIBERTAD*
Andrzej Walicki**
El presente ensayo analiza la concepción filosófica de la libertad de Marx de un modo crítico y fundamentado. Recordemos que Karl Marx entendía la libertad como el control total sobre las fuerzas alienadas del hombre. La libertad en esta concepción tiene dos aspectos: primero, ser capaz de dominar la naturaleza, a través del desarrollo de las fuerzas productivas, y segundo, la eliminación del poder de fuerzas sociales alienadas. De este modo, es el hombre quien controla. El hombre es el único actor y autor de la historia. La libertad determina el propio destino; Libertad es autodeterminación. Pero esta libertad se entiende como libertad colectiva. Este ideal de Marx es obviamente incompatible con el pluralismo. La libertad de Marx se opone a la irracionalidad del azar. En este sentido se condena al capitalismo y parece contradictorio que Marx haya dicho que el dominio del hombre de su destino sería logrado a través de una democracia participativa. No lo es si sabemos que Marx entendía por Democracia una variedad de colectivismo —lo suficientemente fuerte como para subordinar los planes y objetivos de vida de todos los individuos a un plan colectivo y a un conjunto de objetivos colectivos. En fin, ofrece participación, pero no libertad como autonomía individual. El artículo revela así verdades esenciales del marxismo no muy conocidas en Occidente debido a la gran ignorancia de la genuina tradición de esta filosofía.
*Este artículo fue publicado originalmente en Critical Review, A Journal of Books and Ideas, Volumen 2. Número 4, 1988. Su reproducción y traducción cuentan con la debida autorización.
**E1 autor es actualmente O'Neil Professor de la Universidad de Notre Dame. Su libro más reciente se titula Legal Philosophies of Russian Liberalism.
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E 1 término "libertad" es notorio por la multiplicidad de sus significa-
dos. Puede decirse, sin embargo, que su significado básico, y generalmente más utilizado, coincide con la definición clásica de libertad "como indepen- dencia de la voluntad arbitraria de otro".^1 De acuerdo con esta definición, solamente obstáculos puestos por el hombre al esfuerzo individual pueden considerarse como limitaciones de la libertad. Podemos estar libres de coer- ción y restricción, pero no podemos estar "libres" de necesidad natural u objetiva. Ciertamente, la necesidad objetiva pone límites a nuestra habilidad para hacer cosas, pero la habilidad no debe confundirse con libertad. No soy un esclavo si mi fuerza física no me permite hacer ciertas cosas, pero soy un esclavo si mi fuerza física no está a mi propia disposición. En forma semejan- te, no estoy sin libertad si no puedo pensar creativamente, pero no soy libre si se suprime mi capacidad creativa por indoctrinación forzada. Marx es conocido como un crítico severo de la concepción liberal de libertad: del concepto de "libre contrato", entre el capitalista y el trabajador, del carácter "formal" de la democracia burguesa, y especialmente de la noción liberal de los derechos humanos. Es también conocido como teórico de un determinismo universal, enfatizando que los sistemas socioeconómicos no pueden elegirse libremente, que tanto su secuencia en el tiempo (su aspecto diacrónico), como su lógica interna (su aspecto sincrónico), están sujetos a necesidades objetivas independientes de la voluntad humana. 2 He analizado estos problemas en otras oportunidades. 3 En el presente artículo, me concen- traré en la propia concepción filosófica de libertad de Marx. En contraste con los liberales, Marx vio la libertad, no como individual
(^1) F.A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), pp. 11-12. (^2) Esta opinión de Marx, característica del "marxismo clásico" de la Segunda Internacional, ha venido a ser radicalmente cuestionada por una cantidad de pensado- res que reclamaban que se basaba en una errónea interpretación de Engels de la filosofía de Marx. El primer pensador que desarrolló esta antiengeliana interpretación de Marx fue el polaco, Stanislawc Brozozowski (1878-1911; véase L. Kolakowski, Main Currents of marxism, vol. 2 [Oxford: Oxford University Press, 1981], pp. 215-39). El mejor texto clásico conocido que interpreta a Marx en este sentido es el Geschichte und Klassenbewusstsein de George Lukács (1923). Para una presentación amplia de la interpretación "antiengeliana" de Marx, véase Norman Levine, The Tragic Deception: Marx contra Engels (Oxford-Santa Bárbara, 1975). (^3) Véase A. Walicki, "The Marxian Conception of Freedom", en Z. Pelczynski y J. Gray, eds., Conceptions of Liberty in Political Philosophy (Londres: Athlone Press, 1984), pp. 217-42, y A. Walicki, "Marx and Freedom", The New York Review of Books, Nov. 24, 1983: pp. 50-55.
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exteriorizarse a sí mismo para constituir el mundo material. 5 La alienación autoenriquecedora es un movimiento dialéctico a través de la alienación para el autoenriquecimiento. Así, el período total de separación del hombre de Dios, después de la Caída podría ser interpretado como un camino del Paraíso perdido a un Paraíso no sólo recuperado sino también enriquecido —enrique- cido por el conocimiento de lo que es bueno y de lo que es malo, por la libertad y la conciencia. Igualmente, en la filosofía hegeliana el espíritu absoluto se aliena a sí mismo en el tiempo para después de alcanzar el climax de la alienación, absorber en sí mismo sus contenidos alienados, enriqueciéndose a través de ella, al elevarse al nivel de autoconsciencia. Es sabido que Marx se impresionó profundamente con la inversión de Feuerbach de la visión de alienación hegeliana (y cristiana): por la afirmación de que no era el espíritu Absoluto el que se había alienado a sí mismo en el mundo y en el hombre, sino, por el contrario, que era el hombre el que había alienado su esencia genérica externalizándola en la imagen de Dios. De acuerdo a una difundida opinión, Feuerbach, al contrario de Hegel, "consideraba la alienación como un fenómeno completamente negativo", como algo puramente perverso, que no presentaba valores positivos. 6 Esta opinión, sin embargo, parece ser errónea. Indudablemente Feuerbach ponía el acento en la parte negativa de la alienación; pero sin embargo, él también la vio como un proceso autoenriquecedor. Al crear a Dios, razonaba, el hombre se había, en un cierto sentido, empobrecido a sí mismo y, más aún, había sido dominado por su propia creación; no obstante, superar esta alienación, causa- ría que el hombre absorbiese atributos divinos, transformando así al hombre en un ser verdaderamente divino. Marx siguió a Feuerbach al relacionar esta teoría de la alienación con el ser del hombre, pero su tema propio fue la alienación socioeconómica a través de la división social del trabajo en condiciones de propiedad privada de los medios de producción —un proceso que entraba en su fase culminante con el desarrollo del capitalismo moderno. Veía el mercado capitalista como una fuerza creada por el hombre, pero ajena a él, teniendo sus propias leyes cuasinaturales de desarrollo que se oponían al hombre y lo dominaban, impidiendo sus objetivos en lugar de someterse a leyes de control consciente. De esta manera, el hombre se volvió esclavo de sus propios productos, de cosas; incluso las relaciones interhumanas se materializaron tomando la
(^5) Véase A. Schaff, Alienation as a Social Phenomenon (Oxford: Pergamon Press, 1980), pp. 24-29. (^6) Kolakowski, vol. I, p. 116.
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apariencia de relaciones objetivas entre bienes en proceso de intercambio, completamente independientes de la voluntad del hombre. Este "fetichismo de bienes" o materialización era, según Marx, lo peor, y una forma de alienación específicamente capitalista. Por el contrario, Marx describía el comunismo como "la abolición positiva de la propiedad privada y por ende de la autoalienación y, por lo tanto, la reapropiación real de la esencia humana por y para el hombre"; como "el completo y consciente retorno del hombre, conservando todas las riquezas del desarrollo previo para el hombre mismo, como ser social, esto es humano"; como "la genuina solución al antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre hombre y hombre", "la verdadera solución de la lucha entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre el inviduo y la especie", y finalmente, como "la solución al enigma de la historia", sabiéndose a sí mismo esta solución. 7 Estas citas del joven Marx son notablemente reveladoras. Se ajustan perfectamente al modelo de alienación autoenriquecedora: la vuelta del hom- bre hacia sí mismo se ve como autoenriquecimiento, una vuelta a un nivel más alto. Muestran al comunismo como el objetivo preordenador de la historia, exponiendo así la estructura teleológica de la filosofía de la historia marxista. Finalmente, describen el comunismo como necesario para la causa no de la igualdad, sino de la completa autorrealización de la esencia humana —esto es, por la causa de la libertad—, como lo entendió Marx. Y, como veremos, a pesar de muchas calificaciones, a pesar de la apariencia de un cienticismo naturalista, el mismo patrón de pensamiento se encontrará en los trabajos del Marx maduro, el autor de Capital. La autorrealización de la esencia humana en la historia, es decir, la realización de la libertad, en opinión de Marx, era el anteriormente menciona- do proceso de liberar al hombre de la dominación, tanto de la necesidad física como de las relaciones sociales materializadas. Con el objeto de liberarse a sí mismo, de desarrollar todas las capacidades inherentes a su naturaleza como especie, el hombre debe ser capaz de ejercitar el control racional consciente sobre su ambiente natural y sobre su propia fuerza social. Por lo tanto, la libertad en esta concepción tiene dos aspectos. En la realización entre el hombre y la naturaleza, consiste en la maximización del poder de la especie humana lograda a través del desarrollo de las fuerzas productivas. En la relación entre el hombre y la sociedad, libertad significa, para Marx, la formulación consciente por los hombres de las condiciones sociales de su
(^7) K. Marx, Selected Writings, David MacLellan ed. (New York: Oxford University Press, 1985), p. 89.
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todo. "Así, en la imaginación, los individuos parecen más libres bajo el dominio de la burguesía que antes, porque sus condiciones de vida parecen accidentales; en realidad, por cierto, son menos libres porque en una gran medida están gobernados por fuerzas materiales". 11 Tal es el modelo general, el esquema trivalente de la historiosofía de la libertad de Marx. Subyace a través de toda su obra, aunque, por supuesto, es más pronunciada y explícita en sus escritos filosóficos tempranos. Fue así, porque Marx se dio cuenta rápidamente que una concepción teleológica del significado de la historia se relacionaba muy estrechamente con el idealismo especulativo y, por lo tanto, difícil de reconciliar con el programa del materia- lismo histórico. De aquí que pronto en The Holy Family y en la Germán Ideology encontremos una serie de declaraciones que rechazan en forma decisiva toda teleología sobre una escala macrohistórica. La historia misma, repite Marx, no hace nada; el hombre es al mismo tiempo el actor y el autor —el único autor— del drama histórico. Desde este punto de vista, es muy significativo un cambio de definición del comunismo: "El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que hay que establecer, un ideal al cual la realidad (tendrá) tiene que ajustarse a sí misma. Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el presente estado de cosas".^12 A pesar de estas advertencias sería difícil de sostener que las observa- ciones de Marx acerca de la totalidad del proceso histórico no contienen, implícitamente, la convicción de que conforman una cierta estructura de mucho significado. Igualmente difícil sería un intento de reducir la noción marxista de "necesidad" a una mera ilusión de conciencia de la época capitalista. 13 Al rechazar un postulado a priori, un "sentido de la hisoria" metafísico, Marx estaba al mismo tiempo inclinado a buscar en la historia (por supuesto, sólo en la escala de la humanidad) un significado dialéctico, interno. Esto, a su vez, fortificaba su convicción de que la historia se gobierna por necesidad y que esta necesidad es "de mucho significado", y origina que el destino de los hombres sea más que el resultado de una cierta conjunción de occidentes, garantizando una solución favorable al drama histórico. En otras palabras, Marx veía en la historia el funcionamiento de una necesidad racio-
(^11) Marx y Engels, Collected Works, vol. 5, pp. 78-79.
(^12) Ibid., p. 49. l3 (^) Como lo hizo Lukács en su Geschichte und Klassenbewusstsein. Ver en G. Lukács, History and Class Conciousness (Cambridge, Mass: MIT Press, 1971), los capítulos sobre "reification" y sobre "The Changing Function of Historical Materia- lism".
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nal, y no solamente "la necesidad natural" sobre la cual escribió en el prefacio de la primera edición de Capital. A pesar de frecuentes y enérgicas negaciones de su parte (especialmente en The Holy Family y The Germán Ideology), era para Marx una necesidad parecida a la Providencia secularizada o a la "Razón en la historia" hegeliana, haciendo de un modo "astuto" uso del hombre para alcanzar varios fines que eran suyos, fines que sólo en la etapa final de la historia llegarían a ser idénticos a los objetivos conscientes del hombre. La lealtad esencial de Marx a la concepción de la alienación autoenri- quecedora, se manifestaba a sí misma diferentemente en diversas etapas de su evolución intelectual: desde la adopción explícita de esta concepción en los Economic and Philosophical Manuscripts (1844) hasta intentos deliberados de esconderla detrás, o más bien debajo, de la estructura aparentemente "científico naturalista" de El Capital. Por lo tanto, es útil presentar diferentes aspectos de esta concepción en orden cronológico y, para el bien de la claridad y de la concisión, limitar nuestra presentación a aquellas obras de Marx especialmente importantes en este aspecto.
El Comunismo como Liberación Universal
Deberíamos partir, por supuesto, con los escritos tempranos de Marx, entre los cuales sus Economic and Philosophical Manuscripts ocupan el lugar principal. Siguiendo a Feuerbach, Marx concibió el sujeto de la alienación, no como Espíritu Absoluto Hegeliano sino "como hombre real de carne y sangre, parado sobre la tierra redonda y sólida y aspirando y expeliendo todos los poderes de la naturaleza". 14 Tal sujeto no es un sujeto "puro", idealísticamente concebido. Es, en cambio, un ser objetivo dotado de ciertas cualidades físicas y biológicas; "sólo crea y sitúa objetos porque es situado por objetos, porque es por origen natural. Por esto, en el acto de situar, no degenera de su 'actividad pura' en creación de un objeto; su producto objetivo sólo confirma su activi- dad objetiva, su actividad como una actividad de un ser natural y objetivo". 15 Sin embargo, Marx continúa, "el hombre no es sólo un ser natural, es un ser natural y humano. Esto significa que es un ser que existe para sí mismo, por lo tanto, un ser-especie que debe confirmarse y ejercitarse a sí mismo como
l4 (^) Marx, Selected Writings, p. 103. (^15) lbid, pp. 103-4.
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do con la posibilidad de alcanzar una autodeterminación racional y consciente. La realización de esta posibilidad —libertad— fue en opinión de Marx (como en el Hegelianismo) el contenido interno y el último objetivo de la historia. Sin embargo, la trágica ley del desarrollo a través de la alienación demanda sacrificios. La especie humana puede desarrollarse sólo exteriorizan- do sus facultades internas, objetivando su actividad y perdiendo el control sobre ella, creando así un mundo externo y autónomo, que confronta a las personas como fuerzas extrañas de la naturaleza, y crece a expensas de los seres humanos individuales. Este mundo alienado de productos humanos, los objetos de la economía política, es una forma de autocreación humana, que sienta los fundamentos para la liberación del hombre del yugo de la naturaleza externa; al mismo tiempo, es una forma de autoesclavitud humana. El trabajo humano asume en sí mismo la forma de trabajo alienado, esto es, una actividad que aliena 1) a la naturaleza del hombre, 2) al hombre de sí mismo y también,
- al hombre de su especie. 23 La actividad del trabajo alienado aumenta la libertad del hombre en relación a la naturaleza externa pero, al mismo tiempo, trae consigo la degradación del hombre como un ser racional y autoconsciente. Este estado de cosas afecta a todos los hombres pero, sobre todo, a los trabajadores, que se niegan a sí mismos en su trabajo, sintiéndose libremente activos sólo en las funciones animales de comer, beber y procrear.^24 La relación entre el trabajador y el producto de su trabajo se vuelve inversamente proporcional: "Mientras más poderoso se vuelve el mundo objetivo y ajeno que él cree opuesto a sí mismo, más pobre se vuelve él mismo en su vida interior y menos puede llamarla propia". 25 Por lo tanto, el esquema general era aquí el mismo que en Feuerbach, y Marx reconoció esto totalmente. "Es lo mismo en la religión" comentaba. "Mientras más pone el hombre en Dios, menos retiene en sí mismo". 26 Pero la alienación económica era, en su opinión, el fenómeno primario, que explicaba la alienación religiosa-no vice- versa: "La alienación religiosa como tal, ocurre solamente en la conciencia interior del hombre, pero la alienación económica es aquella de la vida real y, por eso, su abolición cubre ambos aspectos".^27
(^23) lbid., pp. 81-82.
(^24) Ibid., p. 80.
(^25) Ibid., pp. 78-79.
(^26) Ibid., p. 79. (^21) Ibid., p. 89.
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Los únicos lazos que mantienen unido este mundo de personas aliena- das unas de otras, de la naturaleza, de sus productos y de su esencia-especie, son las mismas fuerzas en las cuales la autoalienación de la humanidad alcanza su expresión más extrema: es decir, la división del trabajo y el intercambio monetario. Ambas crean dependencias externas mutuas, mien- tras destruyen todas las ataduras internas que brotan de la naturaleza común del hombre. Ambas aumentan el poder del hombre sobre la naturaleza externa al costo de su deshumanización. Marx estaba especialmente fascinado por el milagroso poder del dinero para intercambiar todo por todo y así alcanzar la colosal extensión de las relaciones interhumanas —al costo de su completa alienación. Llamó al dinero "el verdadero agente tanto de separación como de unión", "el ser-especie autoexteriorizado y exteriorizado del hombre". 28 La alienación económica resulta no sólo al colocar a la persona bajo el dominio de los objetos creados por ella, sino también, y particularmente, al colocar a los trabajadores bajo el yugo de los dueños de propiedad privada. 29 En opinión de Marx, todas las relaciones de esclavo eran sólo modificaciones y consecuencias de esta relación básica del trabajador con su producto. Por lo tanto, la abolición de la propiedad privada era consustancial a la emancipación humana general. Pero esta abolición no debería tener nada en común con el "comunismo primitivo", esto es, "una regresión a la innatural simplicidad del hombre pobre sin ninguna necesidad".^30 Por el contrario; debió ser la trascen- dencia positiva de la propiedad privada, esto es, una abolición de la propiedad privada en condiciones de necesidades altamente desarrolladas y universales. La propiedad privada sería abolida, pero propiedad en el sentido de la genuina apropiación de los productos del trabajo por los trabajadores sería restaurada en su verdadero significado y sólidamente establecida. En otras palabras, la abolición de la propiedad privada proporciona una solución positiva a la lucha "entre objetificación y autoafirmación", permitiendo a los trabajadores la reapropiación de objetos creados por ellos, al liquidar el poder autónomo de estos objetos y reduciéndolos a los órganos obedientes del cuerpo extendido de la humanidad. Concebido de este modo, el comunismo, en opinión de Marx, signifi- caba el término final del drama de la alienación autoenriquecedora: "La abolición de la autoalienación humana y, por lo tanto, la real reapropiación de
28
29 30
Ibid., p. 110.
Ibid., p. 84.
Ibid., p. 88.
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vida-especie más particular o más general".^36 Por eso, lo que es mortal es meramente lo particular, lo inesencial. En este hecho, basó Marx su esperanza de que los seres humanos superiores del futuro desalienado sentirán tan fuertemente su identidad esencial con la especie, que la mortalidad personal dejará de ser percibida como una tragedia. En este sentido, la tercera forma de comunismo era para él la reintegración universal y la "verdadera solución de la lucha entre individuo y especie".^37 No hay ninguna exageración en decir que el comunismo, así concebido, era para él nada menos que una versión secu- larizada del ideal milenario de la salvación terrenal colectiva.
La División del Trabajo y la Utopía de la Propia Identidad Humana
El próximo paso en el desarrollo de las visiones de Marx sobre libertad es su Germán Ideology — un extenso manuscrito escrito en conjunto con Engels en 1845-1846. Rechazado con diferentes pretextos por los editores y abandonado por los autores "a la vejatoria crítica de los ratones", 38 sólo apareció en 1932. "No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia". 39 Con este aforismo Marx quería proporcionar el nuevo terreno para las discusiones posthegelianas de la liberación humana. Los jóvenes hegelianos, e incluso Feuerbach, vieron a los seres humanos como esclavizados por diferentes alienaciones ideológicas, esto es, por ilusiones de la conciencia que habían asumido una existencia independiente; por lo tanto, se rebelaron contra los seres imaginarios, reemplazándolos con "pensamientos que corresponden a la esencia del hombre". Esto, de acuerdo con Marx, era una expresión de las ilusiones idealistas: las inocentes creencias que una crítica puramente intelectual puede traer una genuina liberación intelectual, y que la última puede ser equivalente a la emancipación humana general. De hecho, sin embargo, el camino a la liberación es mucho más largo y más dificultoso: las ilusiones de la conciencia están enraizadas en las formas de cooperación
(^36) Ibid .,p. 91.
(^31) Ibid.,p. 89.
(^38) Véase prefacio de Marx a A Critique of Political Economy (Selected Wri- tings, 390)
(^39) Marx y Engels, Collected Works, vol. 5, p. 37.
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humana; ideas alienadas reflejan formas alienadas de vida social, por eso la liberación intelectual en escala masiva no es concebible sin una emancipación social de las masas. Más aún, el grado de emancipación social depende no sólo de la lucha de clases y de la energía revolucionaria de las masas, depende sobre todo, del grado de logros humanos en el desarrollo económico y, particu- larmente, tecnológico. "Las precondiciones de la liberación real del hombre" fueron descritas por Marx como sigue: "la 'liberación' del 'hombre' no avanza a través de un solo paso, reduciendo la filosofía, la teología, la sustancia y toda la basura a 'autoconciencia' y liberando al 'hombre' del dominio de estas frases... es posible alcanzar la real liberación solamente en el mundo real y por medios reales... la esclavitud no puede abolirse sin la máquina de vapor y la hiladora mecánica, la servidumbre no puede abolirse sin el mejoramiento de la agricultura y, en general, la gente no puede ser liberada en tanto estén incapacitadas de obtener comida y bebida, habitación y ropa en adecuada cantidad y calidad. 'La liberación' es un acto histórico y no mental, y surge por condiciones históricas, el nivel de industrialización, comercio, agricultura, comunicación". 40 Desarrollando más estos pensamientos, Marx señaló que por el térmi- no "social" quería decir "la cooperación de varios individuos" y que un determinado modo de cooperación, o una etapa social, siempre se combinaba con un modo de producción definido, o etapa industrial. 41 Se sigue de esto, que el nivel de desarrollo industrial y social "se muestra en forma más clara por el grado al que se ha llevado la división del trabajo". 42 Al mismo tiempo, sin embargo, el grado de desarrollo de la división del trabajo es la medida de la autoalienación del hombre. En la sociedad tribal la división del trabajo estaba confinada, de hecho, a una extensión adicional de la división natural del trabajo existente en la familia; así la "estructura social se limitaba a una extensión de la familia", 43 preservando el despotismo patriarcal pero, al mismo tiempo, ejerciendo un control consciente sobre la producción y distribución de los recursos. Bajo el feudalismo, la división en estados se marcó fuertemente pero la división social del trabajo no había avanzado mucho: en la agricultura la economía natural aún prevalecía mientras "en la industria no había división del trabajo en los
(^40) Ibid-.p. 38.
4llbid., p. 43.
(^42) Ibid., p. 32.
(^43) Ibid., p. 33.
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seres racionales y conscientes, se sentirán libres y en casa, ejercitando el total control consciente sobre sus productos, en lugar de permitir que ellos crezcan formando un mundo ajeno, esclavizando a sus productores. La libertad personal ya no será confundida con "el derecho al goce no perturbado, dentro de ciertas condiciones de fortuna y de azar".^47 Se realizará de acuerdo con su verdadero significado —que es una autodeterminación consciente, racional, que presupone el control y dirección de una persona de sus autoobjetivaciones y armoniosas relaciones comunes con otras personas.^48 Es necesario hacer ciertas observaciones en esta coyuntura. Como podemos ver, el término "libre" era, en el uso de Marx, un sinónimo de "conscientemente regulado" y un antónimo de "natural" (en el sentido pecu- liar de "ajeno", es decir, que existe independiente del hombre). La libertad estaba también asociada con racionalidad y, por ende, opuesta al azar. El término "espontáneo" significaba "no subordinado a un plan general de individuos libremente unidos" y, por eso, evocaba asociaciones con necesida- des naturales ciegas, no libertad. 49 En otras palabras, Marx está aquí mucho más cerca de Hegel que de Feuerbach: como el primero, excluye la "natural" de su noción de libertad y define la libertad en términos de actividad racional y consciente, esto es, como una superación de determinaciones "meramente naturales". Otra característica hegeliana de esta concepción era la identificación de libertad con el autoengrandecimiento del sujeto creativo a través de la absorción de todo lo existente fuera de él con el objeto de volverse, en un completo sentido, él mismo. En forma diferente a Hegel, Marx no trató, por supuesto, con la relación entre el Espíritu Absoluto y el mundo: trató solamen- te con la relación entre la humanidad, como sujeto creativo de la historia, y los productos humanos que habían llegado a ser independientes de los hombres, al tomar la forma cuasiobjetiva de "segunda naturaleza". En esta interpreta- ción, libertad significaba el establecimiento del control total sobre las fuerzas alienadas del hombre y, finalmente, de su total reabsorción por los seres humanos superiores, universalmente desarrollados del futuro comunismo. El comunismo, según Marx, era el triunfo de la libre autocreación del hombre, la
(^47) Ibid., pp. 80-81.
(^48) Cf. Brenkert, pp. 88-89.
(^49) Cf. Marx y Engels, Collected Works, vol. 5, p. 83.
(^50) Cf. R.C. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge: Cambrid- ge University Press, 1964), p. 63.
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superación final de la alienación económica y social. "El comunismo", escribió Marx, "por primera vez trata conscientemente todas las premisas naturalmente evolucionadas como las creaciones de los hombres, hasta aquí existentes las despoja de su carácter natural sometiéndolas al poder de los individuos unidos... La realidad que crea el comunismo es, precisamente, la verdadera base que hace imposible que cualquier cosa exista independiente- mente de los individuos, en la medida en que la realidad es, no obstante, sólo un producto de las relaciones precedentes de los individuos". 51 En opinión de Marx, la victoria del comunismo presupone la abolición de la división del trabajo. 52 Esto debería dejar en claro, que los individuos libres de su sociedad comunista fueron concebidos como especímenes indivi- duales de la humanidad, y no como individualidades específicas, cualitativa- mente diferentes, producto de la función diferenciadora de la división del trabajo. Serían "seres comunales" porque "sólo dentro de la comunidad tiene cada individuo los medios de cultivar sus dones en todas las direcciones". 53 No debían ser libres para desarrollar sus específicas, particulares individuali- dades, distinguiéndose de otros individuos; por el contrario, debían ser libres para desarrollar su naturaleza humana natural, esto es, no en una dirección específica sino como seres humanos totales, capaces de satisfacer todas sus necesidades propias, sin volverse dependientes de otros y sin ser aprisionados en una esfera de actividad particular y exclusiva. En la sociedad comunista, escribió Marx , será posible para cada individuo "hacer una cosa hoy día y otra mañana, cazar en la mañana, pescar al mediodía, cuidar ganado en la tarde, criticar después de comida, sin llegar a ser nunca cazador, pescador, pastor o crítico".^54 A pesar de la forma algo jocosa, Marx realmente creía lo que escribió. No quería, por supuesto, una vuelta a las condiciones primitivas que precedie- ron al desarrollo de la división del trabajo, tales utopías retrospectivas estaban estrictamente prohibidas en su teoría general de la historia. Su utopismo era mucho más imaginativo y definitivamente futurista. Su idea esotérica preferi- da de la alienación autoenriquecedora, lo convenció que la etapa de exteriori- zación y alienación de nuestro contenido interior, debe estar seguida por la reapropiación de este contenido, alcanzándose de este modo un retorno a uno
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Marx y Engels, Collected Works, vol. 5, p. 81.
Ibid., p. 78.
Ibid. Ibid., p, 47.
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camino de la sociedad para alcanzar una unidad homogénea. Tal doctrina no puede, sin embargo, derivarse de La Ideología Alemana...".^57 Marx, conti- núa Kolakowski, criticó la situación en la cual "las personas se confrontaban unas a otras como representativas de las fuerzas impersonales que gobernaban el mundo —bienes, dinero o autoridad civil— mientras la 'libertad' del individuo significaba una falta de control sobre las condiciones de su propia vida, un estado de impotencia vis-a-vis el mundo exterior. Revertir esta cosificación y restaurar el poder del hombre sobre las cosas, es semejante a restaurar su vida individual, la posibilidad de desarrollo total de sus aptitudes personales y talentos". 58 Examinemos, lo más brevemente posible, este extraño razonamiento. La libertad concebida como control total y consciente del destino colectivo del hombre presupone, por cierto, la habilidad para controlar, esto es, un cuerpo público capaz de ejercer un control efectivo sobre todas las esferas de la vida social. Esto liquidaría de inmediato la esfera de lo "incontrolable", es decir, aquella libertad individual "negativa". Más aún, el reemplazo de los mecanismos impersonales autorregulados por decisiones conscientes, restringiría también fuertemente el alcance del sentido positivo de la libertad individual. "Porque es la asociación de los individuos (que asumen la etapa avanzada de las fuerzas productivas modernas, por cierto) la que establece las condiciones del libre desarrollo y el movimiento de los individuos bajo su control", 59 dice Marx. Esto sólo puede significar que la dependencia de las cosas, será reemplazada por una situación en la cual el desarrollo y movimiento de los individuos será controlado por una asociación; o, para ponerlo (de otro modo diferente), en la cual la dependencia impersonal sería intercambiada por una dependencia personal total de un cuerpo colecti- vo. Parecería que ningún liberal genuino podría ver esto como un aumento de la libertad personal. ¿Pero qué pasa con la libertad de la dependencia de las cosas, la libertad como el dominio consciente del hombre sobre sus productos? No parece que tal libertad pueda jamás obtenerse: productos producidos en escala masiva, incluyendo los productos del conocimiento, tienen una tendencia natural para volverse autónomos, para vivir su propia vida, originando resulta- dos inintencionados, a veces desastrosos, a veces beneficiosos, muy a menu-
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Kolakowski, vol. i, p. 161.
Ibid., pp. 161-62.
Marx y Engels, Collected Works, vol. 5, p. 80.
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do con variaciones en los diferentes grupos de la población. ¿Sería en realidad un aumento de la libertad si todo se hiciese completamente predecible y firmemente controlado? En tal universo social completamente controlado no habría ningún elemento dejado al azar, ningún lugar para la aventura, ninguna elección individual de nuestro propio camino en persecución de la felicidad. En este sentido, Hayek estaba probablemente en lo correcto cuando escribió: "La libertad significa que en alguna medida confiamos nuestro destino a fuerzas que no controlamos". 60 Finalmente, el ideal de Marx de libertad colectiva es obviamente incompatible con el pluralismo y la diferenciación social. Presupone la aboli- ción de la división del trabajo que significa también la "abolición" de los individuos especializados, "individualizados", cada uno con diferentes habili- dades y diferentes intereses. En verdad, en contraste con comunistas igualita- rios tales como Babeuf o Tkachev, Marx explícitamente rechazó la idea de igualar hacia abajo, al igual que toda concepción de una reglamentación forzada de la sociedad. También hizo explícito que el dominio del hombre sobre su destino sería llevado a cabo, no a través de la dictadura de una élite ilustrada sino más bien a través de una democracia participativa: "La moderna relación universal no puede ser controlada por los individuos, a no ser que sea controlada por todos". 61 Sin embargo, la democracia participativa universal es completamente inadecuada para una sociedad moderna, compleja y pluralista. Kolakowski mismo subraya en alguna parte que tanto por razones históricas como técnicas "es obviamente impracticable en cualquiera comunidad más extensa que una villa suiza medieval". 62 ¿Cómo podía imaginar Marx que una sociedad comunista basada sobre "una relación moderna universal" y, por consiguiente, extendida en una dimensión global podría permitir a todos sus miembros una participación igual en la toma de decisiones? ¿Cómo era posible creer que todos estos diferentes individuos podían cooperar armoniosamente con cada uno de los otros, perseguir los mismos objetivos, estar completamente de acuerdo el uno con el otro respecto de su bienestar común, aceptar el mismo criterio de racionalidad y, sobre todo, exponer la misma jerarquía de valores?
(^60) F.A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. 2 (London: Routledge and Kegan Paul, 1982), p. 30. 6l (^) Marx y Engels, Collected Works, vol. 5, p. 80. (^62) Kolakowski, "The myth of Human Self-Identity" en The Socialist Idea: A Reappraisal, ed. L. Kolakowski and Stuart Hampshire (London: Weidenfield and Nicholson, 1974), p. 33.
