El poder y el saber: Análisis de Edipo y la sociedad disciplinaria, Tesis de Investigación Cualitativa

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La verdad y las

formas jurídicas

Michel Foucault

Traducido por Enrique Lynch Editorial Gedisa, Barcelona, 1996 Título original:

A verdae e as formas jurídicas

Pontificia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 1978 Los números entre corchetes corresponden a la paginación de la edición impresa

Pido pues la indulgencia del lector; que no vea desaliño allí donde

no ha hab do más que un exceso de celo. De lo demás, soy en eramen e i t t

responsable.

E. L.

[13]

PRIMERA Es probable que estas conferencias contengan una cantidad de cosas inexactas, falsas, erróneas. Prefiero exponerlas pues, a título de hipótesis para un trabajo futuro. Por esta razón, pediría la indulgencia de ustedes y quizá también su maldad. Quiero decir, mucho me gusta- ría que al final de cada conferencia me expusiesen sus dudas, hicieran preguntas, y me comunicaran sus críticas y objeciones para que, en la medida de mis posibilidades y ateniéndonos a que mi espíritu no es todavía demasiado rígido, pueda adaptarme poco a poco a ellas. De ser así, podremos finalizar estas cinco conferencias con la confianza de haber realizado en conjunto un trabajo o, eventualmente, un progreso. La de hoy es una reflexión metodológica para introducir este pro- blema que, bajo el título de «La Verdad y las Formas Jurídicas», puede parecer un tanto enigmático. Trataré de presentarles una cuestión que es en realidad el punto de convergencia de tres o cuatro series de investigaciones existentes, ya exploradas, ya inventariadas, para confrontarlas y reunirlas en una especie de investigación si no original, al menos renovadora. En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histó- rica, o sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a partir de las prácticas sociales? La cuestión [14] es la siguiente: existe una tendencia que podríamos denominar, de una manera un tanto irónica, marxista

El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que podríamos llamar análisis de los discur-[15]sos. Tengo la impresión de que en este país existe ya, coincidente con una tradición reciente aunque aceptada en las universidades europeas, una tendencia a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción. Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que aquello que se hacía con el lenguaje —poesía, literatura, filosofía, discurso en general— obedecía a un cierto número de leyes o regulari- dades internas: las leyes o regularidades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del lenguaje fue un descubrimiento que tuvo su importancia en determinada época. Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo —y aquí me inspiro en las investigaciones realizadas por los

anglo–americanos—, como juegos (games), juegos estratégicos de

acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro. Este análisis del discurso como juego estratégico y polémico es, según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de investigación. Por último, el tercer tema de investigación que propongo a uste- des y que definirá, por su encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia en que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la teoría del sujeto. Esta teoría fue profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas teorías o, aún más seriamente, unas

prácticas entre las que cabe destacar con toda claridad el psicoanálisis que se coloca en un primer plano. El psicoanálisis fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la prioridad conferida al sujeto, que se [16] estableció en el pensamiento occidental a partir de Descartes. Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita o implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad sino que podía hacer eclosión la verdad. Ahora bien, creo que el psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de que esto es cierto con respecto al psicoanálisis, en compensación, en el dominio de lo que podríamos llamar teoría del conocimiento, o en el de la epistemología, la historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las ideas, creo que la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me coloco no hago, por el mo- mento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana y kantiana. Actualmente, cuando se hace historia —historia de las ideas, del conocimiento o simplemente historia— nos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se produce, a través de la historia, la constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos de dirigirnos

ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometi- do, la manera en que se impone a determinados individuos la repara- ción de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin cesar a lo largo de la historia— creo que son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que merecen ser estudiadas. Esta es pues la visión general del tema que me propongo desarro- llar: las formas jurídicas y, por consi-[18]guiente, su evolución en el campo del derecho penal como lugar de origen de un determinado número de formas de verdad. Trataré de demostrar a ustedes, cómo ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica

penal. Porque lo que llamamosindagación (enquête. ) —indagación tal

como es y la practicaban los filósofos del siglo XV al XVIII , y los científi- cos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas— es una forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades. Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una práctica política y administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la hallamos también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad Media como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué cosa, en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las comple- jas técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica.

En el siglo XIX se inventaron también a partir de problemas jurí- dicos, judiciales y penales, formas de análisis muy curiosas que yo

llamaríaexamen (examen) y ya no indagación. Estas formas de examen

dieron origen a la Sociología, la Psicología, la Psicopatología, la Crimi- nología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que nacieron en conexión directa con la forma- ción de un cierto número de controles políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX. Esta es, en términos generales, la formulación de lo que tratare- mos en las siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del nacimiento de la indagación en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo no como punto de origen, de formula- ción del deseo del hombre sino, [19] por el contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de emergencia de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la relación que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el régimen

de laprueba (épreuve. ) y el sistema de indagación. Finalmente, en las

dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo

examen o ciencias de examen, que se relacionan con la formación y

consolidación de la sociedad capitalista. Por el momento me gustaría retomar de otra manera las reflexio- nes puramente abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a

Quisiera atenerme entonces a esto, concentrándome primeramen- te en el término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del tiempo y en un determinado lugar del universo, unos anima- les inteligentes inventaron el conocimiento. La palabra que emplea,

invención —el término alemán esErfindung— reaparece con frecuen-

cia en sus escritos, y siempre con intención y sentido polémicos.

Cuando habla de «invención» tienein mente una palabra que opone a

invención, la palabra «origen». Cuando dice «invención» es para no

decir «origen», cuando diceErfindung, es para no decirUrsprung.

De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo,

en un texto que —creo— pertenece aLa Gaya Ciencia habla de Scho-

penhauer reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que

Schopenhauer cometió el error de buscar el origen—Ursprung— de la

religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial. Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la religión totalmente falso, porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada implícita, envuelta en ese sentimiento metafísico. Sin embargo, [21] dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así,

porque la religión carece de origen, no tieneUrsprung, fue inventada,

hubo unaErfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo

que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anteriori- dad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran continuidad de

laUrsprung descrita por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la

Erfindung de Nietzsche.

Hablando de la poesía, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche

afirma que hay quienes buscan el origen de la poesía, su Ursprung,

cuando en verdad no existe tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relación de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue inventada o fabricada. Está también el famoso pasaje al final del primer discurso de la

Genealogía de la Moral en que Nietzsche se refiere a esa especie de

fábrica gigantesca, de enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por una serie de pequeños mecanismos.

Para Nietzsche la invención—Erfindung— es, por una parte, una

ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezqui-

no, inconfesable. Este es el punto crucial de laErfindung. Fue debido a

oscuras relaciones de poder que se inventó la poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. Villa- nía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mez- quindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las grandes cosas. [22] A la solemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfe- sable de esas fabricaciones e invenciones.

Efecto de superficie que no está delineado de an-[23]temano en la naturaleza humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre los instintos. Sin embargo, el conoci- miento no se puede deducir analíticamente, según una especie de derivación natural. No es posible deducirlo necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente el producto del azar. El conocimiento no es instintivo, es contra– instintivo; e igualmente, no es natural, es contra–natural. Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no está ligado a la naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer. Según Nietzsche no hay en realidad ninguna semejanza ni afinidad previa entre el conoci- miento y esas cosas que sería necesario conocer. Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto de vista kantiano, habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de experiencia son totalmente heterogéneas. Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicio- nal de la filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza humana. Tenemos

entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza. [24] A menudo dice Nietzsche que el conocimiento no tiene relaciones

de afinidad con el mundo a conocer. Citaré tan sólo un texto de La

Gaya Ciencia (parágrafo 109): «Por su carácter el mundo se parece a un

caos eterno; ello no se debe a la ausencia de necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de belleza y de sabiduría». El mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen leyes en la naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden, sin encadena- miento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía, sin ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en él que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser conocida. Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordina- ción, compensación, etcétera, de la misma manera vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una rela- ción de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de viola- ción. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas. En mi opinión, hay en este análisis de Nietzsche una doble ruptu- ra muy importante con la tradición de la filosofía occidental, ruptura

humano— hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subor- dinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y soberanía. Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del su-[26]jeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de Occidente. Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el re- sultado de los instintos pero no es él mismo un instinto ni deriva directamente de los instintos, ¿qué quiere decir exactamente, y cómo concibe este curioso mecanismo por el cual los instintos, sin tener relación alguna de naturaleza con el conocimiento, pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un conocimiento que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de problemas que desearía abordar.

Hay enLa Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos

considerar como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca

de esa fabricación o invención. En ese largo texto tituladoQué significa

conocer, Nietzsche retorna un texto de Spinoza en el que éste opone

intelligere, comprender, aridere,lugere,detestari. Spinoza decía que si

querernos comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturale- za y su esencia y, por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando estas pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad sino que sucede exacta-

mente lo contrario. Intelligere, comprender, no es más que un cierto

juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composición o compensa-

ción entreridere, reír,lugere, deplorar, ydetestari, detestar.

Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o pasiones que son reír, deplorar y detestar (odio). En relación con esto es preciso considerar algunas cosas. [27] En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impul- sos —reír, detestar y deplorar— tienen en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de identificarse con él, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distancia- miento del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.