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CUESTIONES DE METODOLOGÍA
PARA EL ESTUDIO DE UN CASO
DE FASCISMO FILOSÓFICO:
MARTIN HEIDEGGER Y EL NAZISMO
Víctor Parías Universidad Libre de Berlín
I
No sin razón, más de un filósofo ha denunciado el acrecentado inte- rés de nuestra época por cuestiones metodológicas, teniéndole por una justificación para ocultar el vacío relativo a los asuntos de contenido. Ello, siendo cierto en más de un caso, no puede ser postulado sin más respecto a las reflexiones en torno a la significación filosófica del fenómeno histórico que es el fascismo. Filosóficamente, el fascismo se ofrece como un objeto de reflexión en diversos sentidos. Ante todo cabe afirmar que ninguna explicación puramente histórica puede agotar la significación del fenómeno en cuestión. Ni la investigación histórica causalista y racional, sea ella de- duccionista o apriorista, ni tampoco la crónica histórica positivista o su variante «mentalista», pueden explicar plenamente un fenómeno históri- co como lo es el fascismo, sin recurrir a un análisis exhaustivo de los textos en los cuales los agentes histórico-políticos fundamentan su acti- vidad. Puede (y es así en la mayor parte de los casos) que esta funda- mentación sea primitiva y de un nivel de reflexión íntimo, pero aun asi esa formulación tiene un carácter y un significado propio que, de no ser analizado rigurosamente, deja al todo sin su sentido completo. Precisa- mente cuando se busca entender los fenómenos históricos desde el pun- to de vista de su significado activo, es que es preciso explicar cuál es el sentido del discurso puesto en acción. Precisamente porque no es fre- cuente encontrarse con análisis textuales, es que en muchos casos las diferentes articulaciones del fascismo se confunden entre sí y no resul- tan diferenciables de otras formas análogas de represión (dictaduras militares, v. gr). Pero si bien en esta primera exigencia metodológica la filosofía (tra- dicionalmente entendida) puede exigir un vasto campo de influencia, ella podría conducir a un equívoco. A saber, a postular que en el análisis
Revista del Centro de Estudios Constitucionales - j (^7) Núm. 6. Mayo-agoslo 1990 • ' '
Víctor Furias
textual se agota el fenómeno. El acto histórico se articula en un todo que es propuesto en la reflexión, su programa, y con el cual se compara permanentemente. Pero a la vez ese discurso, llamado ideológico por su pragmatismo, es el resultado de una acción histórica colectiva que res- ponde a necesidades concretas y articuladas. El texto programático enuncia la actividad histórica real y es a la vez su resultado. Por eso resulta imposible formular científicamente el sentido y la dimensión filosófica de un fenómeno histórico sin mostrar con rigurosidad la estructura histórica en que surge el texto programático. La concepción del mundo que subyace a la ideología es un resultado de la acción histó- rica en que el «mundo» es constituido. Pero antes de resolver aún cuál sea el carácter fundamental del movimiento histórico (los «intereses» o las «ideas») cabe decir que cualquier afirmación resulta abstracta y puramente formal mientras no se hayan encontrado los medios para hacer las afirmaciones del caso. Las afirmaciones históricas sólo resul- tan científicamente válidas cuando ellas integran un fenómeno a un conjunto explicable. Ello sólo es posible en la medida en que cada uno de los momentos que constituyen el ensamble son referibles a un todo en que se encuentran articulados como agentes sociales y políticos. Esto es, cuando los ensambles son entendidos a partir de las instituciones. Ni los sujetos más o menos «geniales», ni las «ideas» más o menos profun- das y oportunas pueden, por sí solos, explicar lo que es y significa un todo histórico abstracto y concreto porque éste los supera tanto en lo cuantitativo (la significación de la influencia de «las masas») como en lo cualitativo (la acción formadora de los «individuos geniales» y sus «ideas» sobre el conjunto social). El enorme todo histórico se articula en parcialidades que lo reflejan e influyen y que sólo son inteligibles como instituciones. En ellas están incluidos las «ideas programáticas», la acti- vidad individual y masiva, el interés de grupo y el interés individual que busca realizarse y que sólo puede hacerlo dentro de la institución en que se da. Y los conjuntos más vastos también lo son sólo en la medida en que integran el máximo de instituciones: la sociedad y el Estado.
El mayor peligro metodológico radicaría, sin embargo, en aislar el análisis de las instituciones dejándolas sin referencia a los hechos con- cretos, tales como los relata la crónica. La verdad histórica que se orde- na en las instituciones debe revelarse desde y hasta el nivel más singular y concreto de la realidad: el documento. El documento es una referen- cia absolutamente singularizada, es relato de un acto único e irrepetible y de ahí es que emerge su veracidad y peso. Es a la vez un «documento» en cuanto que sólo es comprensible en relación a la acción histórica que se articula en instituciones, pero es decisivo para el entendimiento del todo precisamente en tanto que es un momento que integra real e inmediatamente el conjunto histórico que quiere explicarse. El docu- mento, conservado en los archivos públicos o privados, es el elemento decisivo para objetivar el análisis histórico y, con él, el texto filosófico que funda el proceso histórico en cuestión. En él se debe poder encon- trar la facticidad de una firmación, el momento histórico en que ella se formula, la intención de los agentes y, hasta cieno punto, el sentido y la
Víctor Farías
dó convertida en un hecho histórico que debía ser ilustrado, analizado y documentado ulteriormente. Más acá de todos los problemas que plantea la investigación científi- ca del fascismo, cabía partir del hecho que en Alemania (de un modo diferente a que en España o Italia) se había articulado un movimiento político "con características propias en lo relativo al Estado (organizado según el Führerprinzip y generado según la autoridad del guía), la socie- dad (concebida como un todo estamentario no político llamado Pueblo y articulada en una Comunidad mística) y la historia (agente primario y originario era el Pueblo alemán entendido como sujeto de una Misión y un Destino que lo hacían conductor y señor del concepto de la humani- dad debido a su superioridad racial/espiritual). Es a este movimiento al que Martin Heidegger no sólo se sumó, sino que intentó dirigir espiritualmente basándose en su propia filosofía. Un principio elemental de la explicación de la historia y la filosofía es que ningún movimiento emerge súbitamente y sin antecedentes. Por eso es que, una vez conocida la militancia de Heidegger a partir de 1933, se hacía necesario reunir en sus textos y biografía político-cultural hasta entonces, todos aquellos momentos que hacían explicable aquello que se buscaba esclarecer. En ello no debe verse un constructismo abs- tracto y especulativo, un afán denunciatorio a toda prueba, sino un intento que exige mucho esfuerzo y paciencia, para reconstruir una eta- pa histórica colectiva e individual en el sentido que busca la investiga- ción. Dadas las condiciones concretas del entorno histórico en que creció el filósofo, era natural que la investigación de los presupuestos se diri- giese a esclarecer la estructura de los antecedentes clericales del fascis- mo heideggeriano de 1933. Ello tenía un horizonte histórico de referen- cia muy concreto: el clericalismo tal como él era vigente hacia fines del siglo XIX en Austria y el Sur de Alemania, particularmente en Baviera. Las instituciones fundamentales debieron ser analizadas en sus funcio- nes recíprocas y sus orígenes: la Iglesia católica, sus universidades y escuelas, los partidos, el Parlamento y su relación con el centralismo prusiano, las órdenes religiosas, etc. Y articulándolas con ellas y en ellas, la biografía personal y profesional del joven Heidegger. Los docu- mentos consultados debieron ser, en este orden, primero aquellos que decían razón y provenían de las instituciones como tales (documentos fundacionales o estatutos, publicaciones oficiales, órganos políticos), en segundo lugar las revistas y memorias/crónicas de la época (también las de sectores no oficiales), en tercer lugar los documentos no publicados de las instituciones conservados en archivos públicos (trámites ministe- riales y de la administración en general, discusiones confidenciales, informes privados, nombramientos, etc.) y los documentos relativos a la biografía personal (archivos familiares). Varios son los elementos constantes que aparecieron en esta investi- gación así estructurada: el autoritarismo antimoderno de las institucio- nes y la ideología en boga y asumida por el joven M. Heidegger, el chau- vinismo extremo que afirmaba la superioridad espiritual e histórica de
Estudio de un caso de fascismo filosófico: Martin Heidegger y el nazismo
los alemanes y su destino en orden a la conducción del Occidente en su lucha ancestral contra lo Asiático. Derivado de allí el antisemitismo reli- gioso explícito o latente, pero agresivo en todo caso y que se expresaba en los diversos niveles institucionales. En especial fue importante la investigación previa relativa a las Encíclicas de la Iglesia católica en las cuales se perfilaba, ya a mediados del siglo XIX, el proyecto de sociedad estamental, el anticomunismo y el antisemitismo latente y explícito, y el antidemocratismo revestido de antiamericanismo. Otro de los elementos fundamentales del conjunto de antecedentes clerical-fascistas era el ámbito filosófico-cultural en que surgieron como movimiento católico: el romanticismo. Schlegel y Müller ramifi- caban su filosofía con el romanticismo de Schelling y su irracionalismo genialista. Pero también con el decisionismo implícito en aquella forma de historicismo —que por ser metafísico— renunciaba a entender sus principios. Ese voluntarismo que va a articular en el prusianismo y su Estado, en su militarismo indisociable de una burquesía que en su alianza con la «nobleza» se entendía explícitamente como imperialista. Estos elementos que van a conducir directamente a la formación del fascismo alemán fueron encontrados en la obra previa de Heidegger (desde 1910 hasta 1933) y precisamente en su obra mayor (Ser y Tiem- po), de 1927. Es en este punto de la investigación en donde la vincula- ción del texto filosófico al movimiento en surgimiento reveló una curio- sa fertilidad: pese a que Ser y Tiempo era conocida ya en más de 10 edi- ciones, nadie había reparado en la importancia de los conceptos de historicidad, comunidad del ser-con en un colectivo 'histórico, la «lucha», los «héroes» como modelo histórico y, sobre todo, la caracteri- zación del Estado como represivo y elitistamente antidemocrático. Al no poder dejar de reconocer que mi estudio llamaba la atención sobre una serie de cuestiones que eran perfectamente accesibles, los críticos decidieron cambiar el tema. Dijeron que el antisemitismo que yo creía poder postular en el Heidegger anterior al Tercer Reich, era fic- ticio y mis afirmaciones eran puro «asociacionismo». Recientemente, el descubrimiento de una carta de Heidegger de 1929 ha puesto espectacu- larmente las cosas en su lugar. Ulrich Sieg, en Die Zeit del 22 de diciem- bre de 1989, publica la siguiente carta de Heidegger a Víctor Schwoerer en 1929, en la cual el antisemitismo del filósofo queda absolutamente en claro (véase reproducción facsímile). Es curioso, no obstante, que se siga desconociendo el hecho de que ya el adherirse al movimiento antisemita más bestial hasta entonces conocido, todavía no sea aceptado como argumento válido para afirmar el antisemitismo de Heidegger. El que haya mantenido relaciones más o> menos cordiales con judíos individuales no dice nada respecto a su acti- tud frente a lo que los judíos debían afrontar como tales. La filosofía existencial es un historicismo radical irracionalista y de motivación metafísica. En su variante heideggeriana hasta 1945 no sólo recorrió la fase postfenomenológica por la cual buscó en el ser-ahí el horizonte para iniciar una ontología fundamental, sino que llegó a per- filar la forma en la cual el ser (entendido como revelarse = verdad) se
Estudio de un caso de fascismo filosófico: Martin Heidegger y el nazismo
ger en el tiempo de la Alemania convertida en RFA es la de un cripto- fascista que sigue defendiento y propagando los ideales nazis genéricos en medio de una filosofía abstracta y construida para negar todo diálo- go y comunicación que no sea la de los genios entre sí. Pierre Bourdieu (L'ontologie politique de Heidegger) ha escrito que Heidegger mueve su discurso en dos planos: en el plano público dice de modo distorsionado lo que dice en el plano interno de modo radical. Por eso podría encontrar siempre una defensa ante quienes buscan denunciarlo. Esta estructura sólo tiene validez parcial, a saber, hasta
La verdad es que en cuestiones centrales del fascismo como concep- ción filosóficamente fundada de la sociedad y la convivencia humana, Heidegger a partir de 1945 nunca ocultó sus convicciones y en ello fue mucho más consecuente y honesto que quienes lo «defienden» y quieren convertir en un demócrata antifascista convencido. Sin ser su filosofía una filosofía política en el sentido estricto (cómo lo sería la de Hobbes, V. gr.), las implicaciones políticas de su pensa- miento y las opciones que él le dio en relación a las cuestiones teórico- prácticas, convierten a su filosofía en un punto de partida para nuevos totalitarismos. Poco antes de su muerte, uno de mis críticos más radica- les —Alexander Schwan— llegó a afirmar precisamente esto: que la organización humana de la convivencia social jamás podría tener en el pensamiento de Heidegger un fundamento para su urgente vigencia. Por el contrario, su arrogante racismo espiritual sólo ofrece un margen para la lucha y el enfrentamiento de «los espíritus», para verdaderos «asaltantes de caminos» filosóficos. Verdadero era ya el juicio de Aristóteles al fundamentar la virtud suprema, la amistad: los asaltantes pueden trabajar juntos en el despo- jo, pero nunca ser amigos, porque la amistad es una virtud que los agre- sivos no conocen. El mundo de nuestro tiempo —y eso significa mucho más que Euro- pa, los USA y el Japón— comienza a redescubrir la vigencia de la huma- nidad de lo humano y su fundamento racional, la solidaridad transpa- rente. Para ello no necesita filosofías que no entienden sino lo «indeter- minado», lo «sin-razón», lo «más allá del yo y el tú», «el ser para la muer- te» que lo disuelve todo; mucho menos necesitamos una estética obsce- na y de niños crueles que se fascina en «los abismos del fin del mundo»; no necesitamos refocilarnos en el «fin», sino agradecer el hecho de que hayamos tenido un «principio». En su Viaje al Corazón de Quevedq, Pablo Neruda lo había visto meridianamente: «Para Quevedo la metafí- sica es inmensamente física, lo más material de su enseñanza. Hay una sola enfermedad que mata, y ésa es la vida. Hay un solo paso, y es el camino hacia la muerte. Hay una manera sola de gasto y mortaja, es el paso arrastrador del tiempo que nos conduce. Nos conduce, ¿adonde? Si al nacer empezamos a morir, si cada día nos acerca a un límite deter- minado, si la vida misma es una etapa patética de la muerte, si el mismo minuto de brotar avanza hacia el desgaste del cual la hora final es sólo la culminación de este transcurrir, ¿no integramos la muerte en nuestra
Víctor Farías
cotidiana existencia, no somos lo más audaz, lo que ya salió de la muer- te?» El agradecimiento respecto al milagro fáctico de haber salido de la nada es el llamado profundo a superar la melancolía de quienes sienten su existencia como lastre. Paradigmáticamente, resuena entonces la solicitud urgente de Sancho a don Quijote y en la eternidad de su plena facticidad nos habla como una respuesta a quienes aceptan el fin de lo humano antes de que haya sido iniciado: «No se me muera vuesa merced, señor mío, sino tome mi consejo y viva muchos años; porque la mayor locura que puede hacer un hombre en esta vida es dejarse morir sin más ni más, sin que nadie le mate, ni otras manos le acaben que las de la melancolía. Mire, no sea perezoso, sino levántese desa cama y vamonos al campo vestidos de pastores, como tenemos concertado...»
