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Capítulo 2:
La construcción del otro por la diversidad
E
l término “diversidad” para designar la alteridad cul- tural ya era utilizado en la etapa anterior pero como sinónimo de “diferencia”. Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas co- mienzan a utilizar el término diversidad, de manera siste- mática y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda su madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia, en la década del ‘40. El uso de esta palabra, que básicamente significa: va- riedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la discusión y las críticas que los nuevos teóricos sostuvieron con el evolucionismo. Una característica de la construc- ción del otro por la diversidad es que, a diferencia del evo- lucionismo que discutía con otras ciencias (Filosofía, Ciencias Naturales, Abogacía, etc.), ahora se discutía con las teorías ya elaboradas por los antropólogos. Por eso no fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el punto común de las nuevas teorías fuera, justamente, la discusión con el evolucionismo. Para ver el modo en que se construyó la otredad a partir de la idea de diversidad, elegimos dos teorías: la teoría fun- cionalista de B. Malinowski 1 y la teoría estructuralista de Lévi-Strauss^2. Recorreremos estas perspectivas en torno a los mismos interrogantes que organizaron nuestro análisis de las teorías evolucionistas, con la salvedad de que, tanto en el funcionalismo como en el estructuralismo, la cues- tión del origen de la humanidad pierde protagonismo en la explicación de la especificidad del hombre. En este sen- tido, qué es el hombre y por qué las sociedades humanas son distintas entre sí, constituyen las preguntas ejes de nuestros desarrollos.
La versión funcionalista
Con la irrupción y explosión funcionalista en nuestra dis- ciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la
Antropología que no la abandonarán y le imprimirán un sello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de campo (la observación participante) que implica un con- tacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estu- diamos. No nos extenderemos en las repercusiones meto- dológicas y epistemológicas que esto supone (ver capítulo
- pero nos interesa mencionar que a partir de este mo- mento, el viaje al Otro implica el desplazamiento físico del antropólogo y su inserción física en el mundo ajeno. Nótese que decimos “mundo ajeno” para reafirmar la permanencia de la dualidad del universo humano en una relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). De hecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al Otro a partir del momento en que decide viajar a las islas Trobiand para encontrar al “primitivo” y, a través de su es- tudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representado por la sociedad europea, en particular la inglesa) atribuía a estos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone de- mostrar que la unidad de la naturaleza humana y la univer- salidad de sus necesidades fundan la posibilidad de esta- blecer leyes generales a partir de la observación de socie- dades singulares. Veamos como cumple con su tarea y como queda instaurada la relación Nosotros/Otros en el funcionalismo.
¿Qué es el hombre?
Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza hu- mana. Dicha universalidad queda plasmada a partir del concepto de cultura, en tanto creación de un ambiente ar- tificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades. Malinowski define la especificidad de la con- dición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación: A) Apelación a la animalidad para formular la especifi- cidad humana.
Constructores de Otredad
1 Utilizamos fundamentalmente el texto Una teoría científica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y “La cultura”, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales , Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931. 2 De Lévi-Strauss, utilizamos básicamente “Raza e Historia." en Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferen- cia dada en 1952) y “Raza y Cultura” en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984.
B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas.
A) Apelación a la animalidad
El hombre, como especie animal, como toda criatura vi- viente, está sujeto a condiciones orgánicas de reproduc- ción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, re- productivas, defensa, protección) el hombre es un ser más de la naturaleza. Con el acto mismo de satisfacción de estas necesidades, el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del animal, la satisfacción de sus necesidades supone una rela- ción directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partir de la puesta en funcionamiento de su aparato anatómico. Este equipamiento corporal es una dotación fisiológica in- nata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusiva- mente en su equipamiento anatómico. Su dotación na- tural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. lo defrauda por completo. Así, el hombre satisface indirec- tamente sus necesidades a través de la creación de un am- biente artificial, secundario: la cultura. Malinowski apela a la animalidad en un segundo sen- tido para dar cuenta comparativamente de la hominidad. Señala entre ambos tipos de comportamiento una relación cronológica en términos anterior-posterior. El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y en condición del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se constituye en precultural. Los antepasados “infrahumanos” ejemplifican la condición precultural del hombre. Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir experimentalmente la situación animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar pre- sentes en la formación del hábito. Ante la ausencia de la posi- bilidad de la satisfacción directa, el animal (ejemplo prehu- mano) puede inventar recursos (objetos y técnicas) y ejercer acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgánicos. El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso or- gánico-instrumento-satisfacción, a partir del éxito alcanzado, conforma el elemento clave para la formación de hábitos al nivel de cada organismo individual. De esta manera, cada ejecución individual implicaría para el individuo en estado precultural o animal la aprecia- ción de un objeto como instrumento de uso, como un re- fuerzo del hábito y de la conexión integral entre im- pulso-hábito-satisfacción. Artefacto, norma y valor están presentes en el comportamiento animal y en la conducta precultural de monos antropoides. Mientras estos hábitos son individualmente improvi- sados y no constituyen la base de una conducta reflexiva
por parte de todos los miembros de la comunidad , no po- demos hablar de cultura. En este punto Malinowski señala distinciones entre actos preculturales y habilidades ani- males y aquellas actividades que debemos denominar cul- turales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la ani- malidad a la humanidad, el carácter de transiciones. Por un lado, el comportamiento cultural supone organización es- table y permanente de actividades, mientras que el com- portamiento precultural o animal supone ejecuciones in- dividuales. En el primer caso hablamos de costumbres , en el segundo de hábitos. Esta diferenciación termina de ser definida, al nivel de los objetos, al separar entre instrumentos improvisados y cuerpos de artefactos manufacturados según la tradición; entre formas de hábitos inventadas una y otra vez de ma- nera esporádica e individual y reglas tradicionales que sus- tentan una conducta permanentemente organizada del grupo. La transición entre un comportamiento y otro im- plica la incorporación de realizaciones individuales a una tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generación a otra (vínculos so- ciales y aparición del simbolismo).
B) La especificidad del hombre
El punto de partida del análisis de la cultura, como vimos, son los hechos biológicos, en los cuales el hombre se revela como un organismo, como una especie animal. Pero el hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas. En este sentido “el hombre de la naturaleza no existe”. Malinowski ve, entonces, a la cultura como una rea- lidad instrumental. La define como conjunto integral constituido por utensilios y bienes , por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas , creencias y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material , en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los concretos y específicos problemas de la vida. Podemos decir, en términos de Malinowski, que los impulsos biológicos (estado puramente orgánico) consti- tuyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción (determinismo biológico). La satisfacción de estos im- pulsos requiere la creación de un ambiente artificial, el cual impone sobre el comportamiento humano un deter- minismo cultural. Éste implica una “redefinición” del im- pulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades ya que la cultura de una comunidad debe reproducirse, con- servarse y administrarse. La redefinición del impulso orgá- nico significa que estos problemas primarios básicos son solucionados por el hombre a partir de herramientas (apa-
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a nivel de sus instituciones, es decir, que éstas cumplen una sola función y que cada función, por ende, tiene su propia institución. Vemos, entonces, como aquello que otorga comple- jidad, es decir la integración y la indisolubilidad, a nivel del análisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza cuando la mirada se centra en la comparación entre cul- turas a nivel de la especialización (diferenciación) o gene- ralización (indiferenciación) de las instituciones. Particu- larmente, Malinowski concebirá el mundo propio (Noso- tros) como un mundo complejo en este sentido, o sea especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) go- bierna la generalización. Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es condición del funcionamiento de la Cultura y ésta úl- tima lo es de la reproducción de la vida de los individuos, los individuos y sus necesidades vitales constituyen el punto de partida del análisis antropológico. Volvamos, entonces, a los impulsos orgánicos, convertidos en necesi- dades básicas debido a la intervención de la cultura y a las necesidades derivadas, en tanto respuestas a concomi- tantes culturales. Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos. Los imperativos instrumen- tales son medios para la satisfacción (su función) de finali- dades (necesidades). El imperativo de la Economía (pro- ducción, distribución, consumo de bienes materiales) es un medio para satisfacer necesidades de subsistencia. El imperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacer la necesidad humana de cooperación, que es la esencia de toda conquista cultural. Se requieren disposiciones para sancionar las costumbres, las normas éticas y legales que organizan la actividad grupal y para responder a las dife- rencias de status y jerarquías que se establecen entre los miembros del grupo. El imperativo de la Educación es un medio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir la tradición a las generaciones sucesivas. En cada uno de estos imperativos están presentes los tres elementos constitutivos del concepto de cultura (apa- rato material, humano y espiritual) organizados en un todo complejo. Cada uno de estos elementos tendrá, en el análisis de Malinowski, un rasgo y una función distintiva aunque sólo puedan comprenderse a la luz de sus rela- ciones de dependencia funcional. Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura, no sólo los implicados en actividades de subsistencia, constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es una fuerza en sí misma, necesita complementarse con:
a. una masa de conocimientos intelectuales, técnicos, morales y éticos que garanticen su fabricación y su uso. Se supone, entonces, la implementación de reglas téc- nicas, morales y éticas. b. el reconocimiento del valor instrumental y simbólico de los bienes en el seno de una comunidad dada a fin de manejarlos y poseerlos. c. una organización social que moldee la producción y el manejo de los bienes, así como el disfrute de sus resul- tados.
La organización social es la manera concertada y estan- darizada en que se comportan los grupos humanos. El ca- rácter concertado de este comportamiento es el resultado de reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas explí- citamente o de formas aparentemente automáticas. Ahora bien, la cultura material es la que moldea y con- diciona a cada generación de hombres. Esto constituye su particularidad, la cual sólo puede darse gracias a la partici- pación de los otros elementos. La cultura material es la única que sobrevive fuera de individuo y así puede trans- mitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se trans- miten todos los condicionamientos técnicos, morales, es- pirituales y sociales que son indispensables para su pro- ducción, manejo y disfrute. Estos imperativos instrumentales pueden o no consti- tuir una institución específica. En el caso de los trobian- deses, la economía es sólo una función de otra institución, la del parentesco. Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfac- ción humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios otros de carácter integrativo. Estos nacen como respuesta a un objetivo integrador o sintético de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. A modo de ejemplo desarrollaremos dos de estos impera- tivos: conocimiento y magia^3.
- Conocimiento : el hombre primitivo desarrolló un conocimiento de carácter científico basado en con- cepciones empíricas (observación, generalización y razonamiento lógico) que afectó las actividades hu- manas. El conocimiento es más que un medio para un fin porque su función es la de conectar distintos tipos de comportamientos. Estos sistemas organi- zan e integran las diferentes experiencias humanas y traspasan los resultados de las experiencias pasadas a las futuras empresas. Por último, ese conocimiento permite al hombre planificar y premeditar.
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3 Otros imperativos integrativos son: la religión, el arte y el juego.
- Magia : el conocimiento no puede controlar la suer- te, eliminar los accidentes, adivinar los giros inespe- rados de los hechos naturales o hacer que el trabajo humano sea confiable y adecuado a todas las exigen- cias prácticas. El conocimiento es soberano hasta un límite, más allá del cual nada pueden hacer ni la ra- zón ni la lógica. Interviene entonces la magia. Se trata de sistemas de superstición, de ritual. La magia existe en todas partes. Se recurre a ella cuando la suerte y las circunstancias no son completamente controladas por el conocimiento. La magia tradicio- nal es una institución que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solución a problemas que plantea la impotencia humana más allá del conocimiento o la habilidad técnica. La ma- gia posee una verdad pragmática que aparece cuan- do el hombre está desintegrado ante la incapacidad de su conocimiento de controlarlo todo. La magia es también una fuerza organizativa de la sociedad. El mago, por su sabiduría y fuerza secreta, controla las actividades prácticas asociadas.
El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: función e institución. Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la es- pecie humana supone siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de satis- facción de necesidades. Así se proclama la universalidad de la función y de los principios de la organización institucional asociados a los componentes básicos de la cultura: equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organiza- ción según normas) y equipamiento espiritual (ideas, va- lores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos ins- trumentales e integrativos.
¿Por qué las sociedades humanas son
distintas entre sí?
Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol ac- tivo en la construcción de la otredad preocuparon a Mali- nowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejui- ciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno, los primitivos específicamente. Estos prejuicios se fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retra- sada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la denominación de etnocentrismo , se convertirá desde en- tonces en un problema central de la Antropología. Mali- nowski, en una de sus clásicas etnografías, se refiere a este problema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio-
narios, no habituadas a formular su pensamiento con algún grado de coherencia y precisión. Para él, esas mentes “están llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevi- tables en el hombre práctico medio”. El investigador será quien podrá –y deberá– tener una mirada objetiva y cien- tífica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad, superadora de la deformación etnocéntrica. Su crítica a los evolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para él, los errores metodológicos que ellos cometieron se de- bieron a que, en su mayoría, utilizaron datos/informa- ciones provenientes de aquellos “hombres prácticos me- dios”, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje. Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía de ciertas proposiciones fundamentales relativas a las seme- janzas entre los hombres. Para él, la especie humana desde el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que im- plica que todos los hombres tienen las mismas necesidades básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de se- mejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto considera que es importante en el estudio de la cultura una teoría de las necesidades, ya que ella permite explicar lo universal o lo universalmente válido:
La teoría de la cultura debe basarse en los hechos bioló- gicos. Los seres humanos constituyen una especie animal. Están sujetos a las condiciones elementales que deben ser cumplidas para que los individuos puedan sobrevivir, subsistir la raza y los organismos individuales, sin excep- ción, ser mantenidos en condiciones de actividad (1975:49-50).
La satisfacción cultural de las necesidades básicas su- pone la creación de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Podemos hablar de universalidad de fun- ciones y de principios de organización institucional. Pero no sólo necesidades y funciones son comunes a todos los hombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamien- to lógico que conduce toda actividad humana. Establece además, al igual que los evolucionistas, una serie de proposiciones fundamentales relativas a la diver- sidad entre los hombres. La primera de ellas considera la diversidad como un hecho empíricamente constatable. Y este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades cul- turales que puede asumir la vida humana. Pero esta hete- rogeneidad implica que la cultura no es una sola como para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales. Si bien podemos hablar de la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacer por medio de actividades) y de los principios generales de
Constructores de Otredad
Nosotros esto da cuenta de la especificidad de las institu- ciones. En el mundo primitivo, esta separación se debilita en favor de la presencia de funciones e instituciones menos especializadas y diferenciadas. Por ejemplo, los impera- tivos instrumentales no constituyen instituciones en sí, sino que son función de otras instituciones 4. La lógica de funcionamiento y la forma de estos imperativos dependen de la lógica integradora de la sociedad. Lo que para el evo- lucionismo es confuso para Malinowski es extraño. La oposición de la indiferenciación-diferenciación no es sinó- nimo de desorden, de oscuridad; por el contrario, supone la presencia de un orden distinto. Sintetizando, podemos decir que a diferencia del evo- lucionista que viaja a la otredad retrocediendo en el tiempo y despojando atributos propios del Nosotros (me- canismo del con al sin ), Malinowski viaja siempre en la contemporaneidad de su tiempo y “llena” el mundo del Otro con atribuciones del Nosotros. La operación de llenar se corresponde con el primer mecanismo de cons- trucción de la otredad por la diversidad: el con , la pre- sencia. Pero llenar, hallar presencias significa universalizar necesidades, funciones, principios institucionales y razo- namiento lógico; pero de ninguna manera implica la iden- tidad de las formas que asumen concretamente estas atri- buciones. En este sentido, se trata de presencias heterogé- neas en sus modalidades. El con pero distinto sería el segundo mecanismo de construcción. Las presencias no son más adquisiciones de la otredad en su camino hacia el Nosotros, sino que son parte constitutiva de ella, están or- ganizadas e integradas en una totalidad funcional y signifi- cativa aunque revistan un contenido y ordenamiento dis- tinto, singular. Por último, podemos decir que este orde- namiento distinto y singular que evidencia la otredad en relación al Nosotros tiene un rasgo común que atraviesa las distintas expresiones de los otros. Este rasgo es la in- crustación y la no especialización (o especialización menor) de las instituciones en comparación con la dife- renciación/especialización que caracteriza instituciones y funciones en el Nosotros del antropólogo.
La relación Nosotros-Otros en la construcción por la diversidad se aparta de un discurso temporal y acumula- tivo de atribuciones culturales. El Nosotros se relativiza, expresa un orden posible de experiencia. Relativizar signi- fica aquí el abandono de la condición de parámetro (de medida de cultura) que reviste el Nosotros en la Teoría Evolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino que ahora se presenta como referente, como lugar desde donde se mira y se llena al Otro. Por eso el Nosotros se particula- riza en la modalidad concreta de sus instituciones y de sus relaciones, pero también, se universaliza en torno a necesi- dades y funciones.
La versión estructuralista
A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss^5 se mostró más interesado en trabajar sobre los elementos comunes que en realizar una descripción detallada de una cultura en parti- cular. Y esta, tal vez sea una de las razones por las cuales ha vuelto permanentemente a las preguntas que se hacían los evolucionistas. De las tres preguntas originarias del evolu- cionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda (¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?) pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?) porque para él la pregunta por el origen no tiene una base científica sino ideológica. La sustituye entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas las respuestas son diametral- mente opuestas. Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción entre naturaleza y cul- tura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí, recurre a la noción de diversidad cultural.
La distinción naturaleza-cultura
El punto de partida del análisis de Lévi-Strauss es un de- sacuerdo con los evolucionistas. Para éstos la diferencia entre naturaleza y cultura tenía una significación histó- rica y buscaban los fundamentos de esa distinción en pruebas empíricas que mostraran el momento en que se
Constructores de Otredad
4 Malinowski escribe que en la sociedad primitiva “la ley y sus sanciones raramente están personificadas en instituciones especiales [...] Pero aunque no estén contenidas en un cuerpo específico de reglas codificadas ni tampoco desempeñadas por grupos especialmente organizados de personas, las san- ciones de la ley primitiva funcionan sin embargo de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones a que pertenecen” (1975: 106). 5 La posición teórica del autor se conoce como estructuralismo. Y al igual que pasó con el funcionalismo, puede ser considerado una teoría y un mé- todo de análisis utilizado por las ciencias sociales principalmente en la década del ‘60. En su estructuralismo Lévi-Strauss retomó las ideas que Saussure aplicó al lenguaje y los desarrollos posteriores propuestos por Trouberkoy y Jackobson y los volcó en el análisis antropológico; esto le per- mitió redefinir la antropología como una parte de la semiología: “Nadie, a mi parecer, ha estado más cerca de definirla [...] cuando, al presentar la lingüística como una parte de una ciencia todavía por nacer, reserva para ésta el nombre semiología , y le atribuye por objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social. Él mismo, por lo demás, ¿no preveía nuestra adhesión cuando, en dicha ocasión, comparaba el lenguaje a la escri- tura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía a las señales militares, etc.? Nadie discutirá que la antropología cuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos sistemas de signos, a los que se añaden otros muchos: lenguajes míticos, signos orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de inter- cambios económicos. Concebimos pues la antropología como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha rei- vindicado como suyo” (1979:14-15).
produjo la separación entre ambas. Para el autor es inútil buscar pruebas empíricas ya que es imposible pensar una fase de la evolución de la humanidad (el hombre como género) en la cual no se hayan desarrollado formas de ac- tividad que sean parte integrante de la cultura. No obs- tante, considera que “a falta de significación histórica aceptable, la distinción tiene un valor lógico, un uso me- todológico”. Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? recono- ciendo que éste es un ser biológico y un ser social-cultural^6 , es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucio- nistas. Tanto a un nivel individual (el hombre), como a un nivel genérico (la humanidad). En ambos niveles, reco- noce los problemas que existen para responder a ¿qué es natural y qué es social en el hombre? A un nivel individual, la pregunta es ¿cómo recono- cemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una situación es cultural o es natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuándo con su cultura? Lévi-Strauss dirá que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una ver- dadera integración de las fuentes biológicas y sociales (cul- turales) de su comportamiento”. Plantea, a su vez, que se podría encontrar esa distinción con el aislamiento de un recién nacido, y que hubo casos donde el “azar” dio esa oportunidad con los casos de “niños salvajes”. Pero la única consecuencia válida que se sacó de esas experiencias es que el hombre, siendo el único animal que se domesticó a sí mismo, no puede volver a un estado natural (como un animal doméstico) porque no existe comportamiento na- tural de la especie al cual el individuo aislado pueda volver por regresión. Concluye, por lo tanto, que la distinción entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel de los individuos. A nivel de la especie, la distinción parece que puede despejarse a partir de la comparación con otras especies, comparando el comportamiento humano con el compor- tamiento animal. Hubo intentos de este tipo de búsqueda. Algunos buscaron la respuesta en los niveles superiores de la vida animal (confrontando especies), intentando encon- trar signos precursores de la cultura en el comportamiento de otras especies. Así, se han analizado a los insectos, aque- llos que viven en “sociedad” pero, para Lévi-Strauss, a esas
“sociedades” les falta un esbozo del “modelo cultural uni- versal”, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones so- ciales, sistemas de valores. También se han realizado experiencias con monos antropoides pero ha sido impo- sible extraer conclusiones generales a partir de la expe- riencia ya que en estos animales “donde no actúa el ins- tinto hay un vacío, no se puede establecer una norma a un nuevo nivel”. En consecuencia, para Lévi-Strauss, se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales “que suponen –aún más: que ya son– la cultura y cuya instauración en un grupo depende ya del lenguaje”^7. Pero al no encontrar en el comportamiento de los ani- males ninguna norma, Lévi-Strauss considera que hay que partir justamente de ese punto, de la ausencia de re- glas/normas a nivel del comportamiento natural , para com- prender la distinción entre la naturaleza y la cultura. Así, plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el cri- terio más seguro para establecer la distinción entre un pro- ceso natural y un proceso cultural. Si la “ausencia” es un criterio negativo en la naturaleza, por oposición es un cri- terio positivo en la cultura. En los comportamientos “sus- traídos a las determinaciones instintivas” la regla aparece como un criterio positivo. Así:
- en toda parte donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura;
- simétricamente, lo universal es el criterio de la natu- raleza porque “lo constante en el hombre escapa al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones por lo que los grupos se distinguen y se oponen”.
Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la constancia es el do- minio de la tradición. Así, todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracte- riza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atri- butos de lo relativo y de lo particular. Si ordenamos estas oposiciones, tenemos el siguiente cuadro que sintetiza las características principales de cada estado:
Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
6 El tema naturaleza-cultura está tratado intensamente en los tres primeros capítulos de Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Pai- dós, 1969. Es necesario aclarar que Lévi-Strauss escribió este libro en 1947, pero veinte años después, cuando se reedita nuevamente, el autor aclara en el Prefacio que ha modificado su forma de pensar y que algunos puntos respecto a la distinción entre naturaleza y cultura deberían ser modifica- dos a la luz de los nuevos descubrimientos (principalmente respecto a las investigaciones con especies animales y a la forma que trató la universali- dad de la prohibición del incesto). Un elemento que se permite introducir en la segunda edición es la nota 1 del Capítulo I; en el texto distingue un estado de naturaleza y un estado de sociedad y en la nota aclara: “Hoy diríamos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura.” 7 Esta es una clara alusión al pensamiento evolucionista que, como vimos en el primer capítulo, planteaba que “Nadie negará que [...] las causas na- turales y concretas determinan en gran medida la acción humana”.
los días en el dominio animal o vegetal y de las que de-los días en el dominio animal o vegetal y de las que de- pendía su bienestar? [...] ¿cómo comprender que se haya detenido en las prohibiciones y no haya pasado a las pres- cripciones, cuyo resultado experimental -por lo menos en ciertos casos- hubiese mostrado efectos benéficos?” (1969:47). El segundo tipo de explicación que Lévi-Strauss rebate, es la que elimina uno de los términos de la antinomia, el cultural, y la regla es considerada un reflejo de tendencias naturales (fisiológicas o psicológicas congénitas); esas ten- dencias son el “horror natural” o la “repugnancia” al in- cesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, por lo tanto, la prohibición es una respuesta a la “voz de la sangre”. Las explicaciones, en este caso, se basan en que la prohibición no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuya explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del hombre, sea esta de origen biológico o psicológico. Para Lévi-Strauss, “está perfectamente establecido que el su- puesto horror al incesto no puede derivarse de una fuente instintiva, puesto que para que se manifieste es preciso su- poner un conocimiento previo o establecido posterior- mente de la relación de parentesco entre los culpables [...] pero nada más sospechoso que esta supuesta repugnancia instintiva, ya que el incesto, si bien prohibido por la ley y las costumbres, existe y, sin duda, es más frecuente que lo que deja suponer la convención colectiva de silenciarlo”; justamente el psicoanálisis descubrió lo inverso, el “fenó- meno universal no es la repulsión frente a las relaciones in- cestuosas sino, por el contrario, su búsqueda.” 10. El tercer tipo de explicaciones que rebate también eli- mina una de las partes de la antinomia, en este caso, la na- tural. Para esta explicación la regla obedece a un orden so- cial y el hecho de que se exprese en términos biológicos es solo un accidente. El origen de la prohibición del incesto está en un conjunto más amplio de reglas, denominadas de “exogamia”: “En muchas sociedades la regla de exo- gamia prohibe el matrimonio entre categorías sociales que
incluyen parientes próximos pero, junto con ellos, incluye un número considerable de individuos entre los que no es posible establecer relación de consanguinidad”. Lévi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de ex- plicación se distinguen en dos grupos: aquellos que sólo se limitaron a proponer como posibilidad que la regla de la prohibición del incesto deriva de las reglas de exogamia y aquellos que, afirmando categóricamente esa derivación, intentaron probarla como fue el caso de Durkheim. La ex- plicación de Durkheim, aunque parece ser la más com- pleja apela, sin embargo, a un “vicio” evolucionista, a la noción de supervivencia. Así, para este autor, la prohibi- ción del incesto no sería más que el vestigio, la supervi- vencia de un conjunto de creencias que en algún mo- mento fueron comunes a toda la humanidad. Según Lévi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a callejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas, se corre el riesgo de “pedirle a las ciencias naturales la ex- plicación de la existencia de una regla sancionada por la autoridad de los hombres” (1969:58) 11. Reconoce al mismo tiempo que la dificultad para comprender la regla radica en su ambigüedad, en ser una regla cultural y social al mismo tiempo:
La relación entre la existencia biológica y la existencia so- cial del hombre nos llevó a plantear el problema del in- cesto y comprobamos enseguida que la prohibición no co- rresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajo nos proponemos proporcionar la solución de esta ano- malía al mostrar que la prohibición del incesto constituye precisamente el vínculo de unión entre una y otra. (...) Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura (1969:59).
Ahora bien, ¿cómo demuestra que con la prohibición del incesto se cumple el paso de la naturaleza a la cultura^12 y que en el momento en que se establece la regla se modi-
10 Además, otros pueblos confirman esta visión; Lévi-Strauss menciona el proverbio azande: “el deseo de mujer comienza con el deseo de la herma- na” (1969:50-51). 11 El problema no consiste en buscar explicaciones de la modalidad que tomó la institución en tal o cual sociedad sino en preguntarse “qué causas profundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las relaciones entre sexos. Querer proceder de otra forma sería cometer el mismo error que el lingüista que creería agotar, por la historia del vocabulario, el conjunto de las leyes foné- ticas o morfológicas que presiden el desarrollo de la lengua” (1969:57). 12 En La mirada distante , lévi-Strauss sostiene que para analizar la noción de prohibición del incesto se inspiró en la función asignada al fonema por lingüistas: “Como el fonema medio, sin significación propia para formar significaciones, la prohibición del incesto debía manifestárseme como la bisagra entre dos ámbitos. De esta forma, la articulación del sonido y el sentido respondía, en otro plano, la de la naturaleza y la cultura. Y, del mis- mo modo que el fonema como forma se da en todas las lenguas en calidad de medio universal por el que se instaura la comunicación lingüística, la prohibición del incesto, universalmente presente si nos atenemos a su expresión negativa, constituye asimismo una forma vacía pero indispensable para que se haga a la vez posible y necesaria la articulación de los grupos biológicos en una red de intercambio que los ponga en comunicación. Por último, la significación de las reglas de alianza, imposibles de comprender cuando se las estudia separadamente, sólo puede surgir oponiendo unas a otras, de la misma manera que la individualidad del fonema no reside en su individualidad fónica, sino en las relaciones de oposición y negativas que los fonemas ofrecen entre sí” (1984:166-167).
fica enormemente la situación anterior, se crea un nuevo orden? Recurre a la constatación que le permitió definir la cultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza y deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la natu- raleza para introducirse. Para mostrar cómo la cultura se introduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no re- gula, no determina, recurre a la combinación de dos pares de oposiciones: naturaleza/cultura y filiación/alianza 13.
Cuadro II.
Naturaleza Cultura Filiación (1) (4) Alianza (2) (3)
La relación naturaleza-filiación (1) –la relación entre padres e hijos– implica que los genes de los padres marcan los de los hijos (como sean los padres, serán los hijos). En este nivel la cultura no puede hacer nada porque, de al- guna manera, la naturaleza determina fuertemente la filia- ción. En la filiación la naturaleza aparece determinando la relación. En la relación naturaleza-alianza (2) no ocurre lo mis- mo. En la naturaleza la relación entre hombre y mujer no está individualmente determinada, sólo requiere un ma- cho y una hembra de la misma especie. Es decir que la na- turaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina, dejando un espacio vacío. Este “espacio vacío”, esta au- sencia, da pie para que la cultura actúe sobre él. En la relación cultura-alianza (3) la cultura, aprove- chando la indeterminación de la naturaleza respecto a la alianza, introduce una determinación, una distinción que no estaba en la naturaleza. Impone un “no” que indica “esto no es una hembra” y transforma esa hembra en una relación “desconocida” en la naturaleza: la hermana. Al in- troducir una relación, la de consanguinidad, que no está en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, un nuevo nivel de organización. En la relación cultura-filiación (4): al introducir ese “ no ” a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiación ya que, socialmente, ahora puede indicar quién puede ser un padre o una madre y quién no. Al introducir una nueva relación, la cultura actúa/transforma los ámbitos que es- taban determinados por la naturaleza. Así, la prohibición de casarse dentro de su grupo obliga a los hombres a
buscar mujeres fuera de él, de tal forma que las “familias” pueden casarse entre sí pero no dentro de sí:
Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el hecho de que si la organización social tuvo un principio, éste sólo pudo haber consistido en la prohibición del incesto; esto se explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la prohibición del incesto no es más que una suerte de remo- delamiento de las condiciones biológicas del apareamien- to y de la procreación (que no conocen reglas, como puede verse observando la vida animal) que las compele a perpe- tuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y obli- gaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida hu- mana, y que podemos comprender la verdadera esencia de su articulación (1976:36-37).
Sobre este razonamiento podemos hacer algunas de- ducciones. Para Lévi-Strauss, la “esencia” de la articula- ción se ha sintetizado en la oposición fundamental entre naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es, como para Malinowski, una segunda naturaleza sino con- forma un nivel nuevo y diferente de organización. De tal forma que con este razonamiento Lévi-Strauss vuelve a la idea de cultura con mayúsculas, es decir, la Cultura como distintiva de la condición humana. Y si bien su punto de partida para definir las caracterís- ticas de la Cultura fue la ruptura y oposición con la natura- leza, al introducir la prohibición con características de ambas, y afirmar que esta prohibición es “la Cultura”, transforma a ésta en una mediación, en un elemento me- diador, aunque transformador, entre la naturaleza y algo más. Ese algo más, la sociedad, la historia, es el que va a dar sentido a ese “no”. La introducción del “no” (“esta no es una hembra”) implica simplemente que se está marcando una distinción pero no indica la forma que va a adquirir esa distinción. Ese “no” se va a definir o aplicar de modo distinto en las distintas sociedades. Algunas transformaran ese “no” en “hermanas”, otras en “madres”, otras en “pri- mas” o en cualquier otra forma y ésa ya es una determina- ción que, en términos de Lévi-Strauss, no compete a la Cultura sino a la sociedad, a las culturas. La pregunta que se impone es ¿por qué algunas cul- turas “prohíben” el casamiento con algunos parientes y con otros no? El mismo Lévi-Strauss, reconoce que esa sería una pregunta pertinente:
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13 Es necesario aclarar estos términos. A nivel de parentesco existen tres tipos de relaciones denominadas: filiación, alianza y consanguinidad. La rela- ción de filiación es la relación de descendencia ejemplificada en la relación entre padres (Pa) e hijos (Hi); la relación de alianza es la relación entre sexos ejemplificada en la relación matrimonial (Esa-Eso) y la relación de consanguinidad es relación entre hermanos (Hno-Hna).
causa-efecto, la cual existe, en el plano biológico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos:
Así que cuando hablamos, en este estudio, de la contribu- ción de las razas humanas a la civilización, no queremos decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa, de África o de América obtengan una originalidad cual- quiera del hecho de que estos continentes estén, a grandes rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales dife- rentes. Si esta originalidad existe –y la cosa no es dudosa– atañe a circunstancias geográficas, históricas y socioló- gicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constitución anatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o los blancos (1979:305).
La diversidad cultural y la diversidad racial se distin- guen, en principio, por su número, cantidad: hay más cul- turas que razas humanas. Y se distinguen también por el interés que presentan a la ciencia: mientras que el interés por la diversidad entre razas, se reduce a su origen histó- rico y a su distribución en el espacio, el interés por la diver- sidad de culturas “plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente” y este interrogante se subdi- vide, a su vez, en otras preguntas y problemas. El primer paso para resolver estas preguntas es el de constatar la diversidad cultural (¿a qué nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural?). Para Lévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a través de “modos extraordinariamente diversificados de socie- dades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a cir- cunstancias geográficas, históricas y sociológicas”. Por lo tanto, la diversidad cultural no debe ser concebida como un hecho estático, porque, como se puede constatar, las culturas y las sociedades no difieren entre ellas de la misma manera ni en el mismo plano. Los modos en que las cul- turas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como también encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora están desapare- cidas (históricas). También se constata que, la mayoría de las veces, las diferencias no obedecen al aislamiento de las culturas: si
difieren o se asemejan es en su relación. En la diversidad o en la distinción entre sociedades operan simultáneamente fuerzas que trabajan en sentido opuesto; algunas tienden a mantener y acentuar los particularismos, otras operan en el sentido de la convergencia y de la afinidad. Así, culturas o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar diferencias substanciales y otras veces muestran una ten- dencia opuesta, tienden a parecerse. Lévi-Strauss se pre- gunta si las sociedades no se definirán, teniendo presentes sus relaciones mutuas por determinado óptimo de diver- sidad , más allá del cual no podrían ir, pero por debajo del cual tampoco podrían descender sin peligro^16. Y por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. Constatamos que hay también diversidad a nivel de los distintos grupos que la conforman producto de un proceso de diversificación interna. Y Lévi-Strauss se pregunta si no será que esta diversificación es mayor en la medida en que la sociedad se torna más voluminosa y más homogénea. La consecuencia que saca de la revisión de los modos distintos de diversidad que existen, diferencia la mirada de Lévi-Strauss de la de Malinowski: la diversidad es menos función del aislamiento de los grupos que de las relaciones que los unen. Para el primero, la diversidad tiene que verse como un fenómeno natural resultante de las relaciones di- rectas o indirectas entre las sociedades, como resultado de las relaciones mutuas (de oposición, de semejanza, de dis- tinción) entre las sociedades.
Las actitudes de los hombres frente
a la diversidad
El segundo paso que realiza Lévi-Strauss, a fin de despejar los problemas que presenta explicar la diversidad cultural, es una revisión de las actitudes que los hombres han tenido históricamente frente a la diversidad, preguntándose có- mo éstos han reaccionado frente a este fenómeno. De modo general sostiene que, a pesar de ser un fenómeno na- tural, rara vez se le ha presentado así a los hombres. Por el contrario, ha habido una tendencia a verla como una “monstruosidad” o un “escándalo”. Y analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente fren- te ella. La actitud más generalizada, que se da a nivel del sen- tido común y sea quizás la más antigua, es la etnocéntrica , la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las for- mas culturales –morales, religiosas, sociales estéticas– que
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también que el estudio del lenguaje en general, y el de cada una de las lenguas que han existido o existen aún en el mundo, hablando en rigor, cons- tituye una tarea interminable, y que jamás ningún cuerpo acabado de reglas podrá tratar exhaustivamente todas sus propiedades. Suponiendo que esos universales sean algún día puestos de relieve, se presentarán como estructuras abiertas, en las que siempre se podrá hacer sitio a nuevas defini- ciones, y completar, desarrollar o rectificar las ya existentes” (1984:128). 16 Este óptimo variará con el número, el alejamiento geográfico y con los medios de comunicación.
están más alejadas de aquellas con las que nos identifi- camos”. Así, cuando nos enfrentamos con algo “inespe- rado” recurrimos a términos como los de “salvajes”, “bár- baros”, “no humanos” para calificar lo distinto en el otro. Esta actitud encierra una paradoja ya que es precisamente la que tienen aquellos que los occidentales denominan sal- vajes o bárbaros. La mayoría de estas sociedades se deno- minan a sí mismos “nosotros los hombres” y utilizan tér- minos peyorativos (malos, perversos, cobardes, liendres, etc.) para denominar a los extraños, a los “no hombres”. Incluso, hay casos que el extraño es visto como un ser so- brenatural. Al respecto Lévi-Strauss cuenta cuáles han sido las actitudes en el encuentro entre el español y el indio americano:
En las Antillas mayores, algunos años después del descu- brimiento de América, mientras los españoles enviaban comisiones que indagaran si los indígenas tenían o no alma, estos últimos se dedicaban a la inmersión de blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigi- lancia prolongada, si su cadáver estaba o no sujeto a la putrefacción (1979: 309).
Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la hu- manidad al otro. Los españoles se preguntaban: ¿son hom- bres o animales?; los antillanos: ¿son hombres o dioses? La actitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo com- portamiento nos parece extraño, es una actitud típica de todos los hombres, occidentales y no occidentales. De tal forma que, con esta actitud, el hombre occidental se iguala con el no occidental, “no se hace sino echar mano de una de sus actitudes típicas. El bárbaro es ante todo el hombre que cree en la barbarie”. Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), fi- losóficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declara- ciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sis- temas se proclama la igualdad natural entre todos los hom- bres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir. Es la actitud típica del relativismo cultural. Pero esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad (¿igualdad respecto a qué?), al olvidar que el hombre “no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales”. La igualdad es relativa. Proclamar
el respeto por el otro implica conciliar el derecho de cada cultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar o entrar en contradicción en algunos aspectos con los prin- cipios filosóficos o religiosos de esos sistemas (por e- jemplo, las prácticas de canibalismo, infanticidio, etc.). El hombre de estos sistemas filosóficos se encuentra “atra- pado entre la doble tentación de condenar experiencias que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no comprende intelectualmente”. Y la última actitud que analiza es la de la ciencia que se desprende de la teoría evolucionista y a la que Lévi-Strauss llama “falso evolucionismo”. La actitud evolucionista-cul- tural ha sido la de proclamar la diversidad pero en los he- chos, en su teoría, la suprime y la torna aparente ya que trata las diferentes culturas como etapas de un desenvolvi- miento único que partiendo del mismo punto debe con- verger en el mismo fin^17. Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra conclusión: la diversidad cultural no sólo es variada por- que se presenta de diferentes formas, sino que también es variada en función de las distintas actitudes, de las dis- tintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres. Con esta conclusión afirma que lo que se ve como diverso dependerá de la posición en la cual se sitúe el que está mi- rando, el observador. Por lo tanto, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicación que adopte el que “mira” esa diversidad. Lo relativo no es tal o cual cultura (como afirmaría Malinowski) sino que lo rela- tivo es la “posición” del observador. De esta forma, afirma que toda sociedad puede, “desde su propio punto de vista”, distribuir las culturas en –por lo menos– tres cate- gorías:
(1) Las que son sus contemporáneas pero residen en otro lugar del globo; (2) las que se han manifestado aproxima- damente en el mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo; aquellas (3), por último, que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel donde ella reside (1979: 312).
Será la crítica a la forma en que el evolucionismo ha dado cuenta de estas tres categorías, la que permitirá a Lévi-Strauss avanzar otro paso en las respuestas que busca y redefinir la noción de progreso.
Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
17 Lévi-Strauss agrega: “Esta definición puede parecer sumaria cuando se tienen en mientes las inmensas conquistas del darwinismo. Pero éste no está en cuestión, pues el evolucionismo biológico y el seudoevolucionismo que aquí consideramos son dos doctrinas bien diferentes. La primera nació como una vasta hipótesis de trabajo, fundada en observaciones en las que la parte dejada a la interpretación es sumamente pequeña. [...] La noción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de los más elevados coeficientes de probabilidad que puedan encontrarse en el dominio de las ciencias naturales; en cambio, la noción de evolución social o cultural no aporta, a lo más, sino un procedimiento seductor, pero pe- ligrosamente cómodo, de presentación de los hechos” (1973: 311).
condición necesaria para el progreso humano (de la huma- nidad o de la civilización mundial): sin ella éste no exis- tiría. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo planteaban los evolucio- nistas, son parte de ese progreso. Si la humanidad progresó se debió a: el aporte que realizó cada cultura, que no fue un aporte fragmentado (un elemento aislado) sino que aportó su particularismo. Ese particularismo consiste en el modo original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que son “aproximadamente los mismos para todos los hombres pues todos los hombres, sin excepción, poseen lenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos, creencias religiosas, organización social, económica, y política”. La “dosis” (la medida) en que cada cultura utiliza estos ele- mentos no es la misma para todas. Estas opciones pueden pasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto, el aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civili- zación) no “consiste en la lista de sus invenciones particu- lares sino en la separación diferencial que exhiben entre ellas”. al modo en que se relacionaron las culturas: “coali- ción”. Fue la “coalición” la que hizo posible el progreso y consiste en hacer comunes probabilidades que cada cul- tura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha sido más fecundo cuanto más diversificación hubo entre culturas:
La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este conjunto complejo de invenciones de todo orden que lla- mamos una civilización es función del número y de la di- versidad de las culturas con las cuales participa en la ela- boración –las más veces involuntaria– de una estrategia común (1979: 333).
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a la larga, una homogeneización de las culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La hu- manidad se ha visto constantemente frente a estos dos pro- cesos contradictorios, uno que tiende a la unificación (ho- mogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encon- trado “remedios” a esta paradoja provocando procesos de diferenciación, sea estableciendo separaciones diferen- ciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos participantes en la coalición (de modo compulsivo como en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo re- gímenes políticos y sociales antagónicos (su ejemplo: los “bloques” socialistas/capitalistas).
Los mecanismos de construcción
de la diversidad II
En Lévi-Strauss los mecanismos de construcción del otro, los mecanismos de cognición, son los mismos que encon- tramos en el funcionalismo: el con como presencia y el con pero distinto. No obstante, hay algunas especificaciones que realiza Lévi-Strauss. Para éste, al igual que para Mali- nowski:
[...] no existe principio general o proceso deductivo que permita anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los imprevisibles sig- nificados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles un sentido (1984:126).
Y de igual modo, la cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas, moti- vaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no im- plica finalidad ni mucho menos identidad con las catego- rías de nuestra sociedad. Para Lévi-Strauss “sentido” es si- nónimo de “significación”, y la cultura “elige” de manera inconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle sig- nificado:
Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuación tratar de com- prenderla. Solamente un examen semejante revela cuáles son los hechos y los criterios, variables de una cultura a otra, en virtud de los que cada una escoge ciertas especies animales o vegetales, ciertas sustancias minerales, ciertos cuerpos celestes y otros fenómenos naturales, para dotarlos de una significación y disponer en forma lógica un con- junto finito de elementos. [...] Cada cultura constituye en rasgos definitivos solamente algunos aspectos de su medio natural, pero nadie puede predecir cuáles ni para qué fines. Además, los materiales brutos que el medio natural ofrece a la observación y a la reflexión son a la vez tan ricos y tan diversos que, de todas esas posibilidades, el pen- samiento sólo es capaz de aprehender una parte. Éste se sirve de ellos para elaborar un sistema entre una infi- nidad de otros igualmente concebibles; nada reserva a uno cualquiera de entre los demás un destino privilegiado (1984:79).
La tarea del antropólogo, del etnógrafo, sería la de re- construir ese camino. Y en ese sentido, para Lévi-Strauss al
Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
igual que para Malinowski, la antropología es, primero, una ciencia empírica y el antropólogo un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero éste no es el único viaje que realiza el antropólogo, el otro viaje recomienza cuando “regresa”. Cuando para Malinowski el viaje termina podemos decir que para Lévi-Strauss recién comienza. Se deben realizar dos operaciones más. En primer lugar, intentar responder ¿por qué los criterios de selección y las cosas seleccionadas varían de una cultura a otra? Encuentra así que algunos elementos idénticos han sido retenidos en una o más culturas por razones diferentes y, a la inversa, algunos elementos diferentes entre sí de- sempeñan a veces la misma función. Es decir, cada cultura se constituye en rasgos diferentes. Para Lévi-Strauss, el viaje del antropólogo continúa cuando aplica la compara- ción entre culturas. En segundo lugar, transforma la expe- riencia de la otredad en modelos , es decir, “ en sistemas de símbolos que resguardan las propiedades características de la experiencia, pero que a diferencia de ésta tenemos el poder de manipular”. Dos elementos más a tener en cuenta respecto a la dife- rencia entre Lévi-Strauss y Malinowski. En Malinowski, el Nosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posible entre otros, pero no desaparece sino que se torna como re- ferente, como un punto donde se mira y se llena al Otro. En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre
otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva más allá inclu- yendo la mirada desde donde se mira al otro. De este modo el referente se torna consciente y además crítico. La otredad aparece, tal vez por primera vez como “cons- truida” por el Nosotros. El segundo elemento que está presente en la construc- ción del otro en Lévi-Strauss y que está ausente en Mali- nowski es la reflexión sobre la relación entre las culturas y su aporte al progreso. Pero además, y de forma funda- mental, se enuncia la existencia de un tipo de relación par- ticular. Hay varias actitudes posibles en la relación entre culturas, pero hay un caso en el cual:
La situación se hace completamente diferente cuando la noción de diversidad reconocida por ambas partes, es sus- tituida en una de ellas por el sentimiento de su propia su- perioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las culturas da paso a la afirmación de su desigualdad (1984:25).
Estas reflexiones en torno a las relaciones de desi- gualdad están presentes en los trabajos de Lévi-Strauss sobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un mo- delo teórico explicativo del por qué de esa desigualdad.
Bibliografía
LÉVI-S TRAUSS , C., Las estructuras elementales del paren- tesco. Buenos Aires, Paidós, 1969. ——— Antropología Estructural I, Buenos Aires, Eudeba,
——— “La familia” en Lévi-Strauss, Spiro, Gough, Polé- mica sobre el origen y la universalidad de la familia. Bar- celona, Anagrama, 1976. ——— “Raza e Historia” en Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979.
——— “Raza y Cultura” en Lévi-Strauss, C ., La mirada distante , Barcelona, Editorial Argos Vergara. 1984 MALINOWSKI , B., “La cultura” en Kahn (comp.) El con- cepto de cultura. Textos fundamentales , Barcelona, Ana- grama, 1975. ——— Una teoría científica de la cultura, Buenos Aires, Sudamericana, 1976.
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