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El sentido de la «antropología filosófica» en José Gaos y Odo Marquard
Antonio José Moreiras Gómez*^1 Universidad de Salamanca
Resumen Este trabajo trata de analizar los diferentes sentidos y los paralelismos existentes entre dos concepciones de la antropología filosófica contemporánea: la de José Gaos (1900-1969) y la Odo Marquard (1928- ). En concreto siguiendo la línea del pluralismo que caracteriza a sus respectivas posiciones filosóficas. En este sentido, la defensa del pluralismo por parte de Gaos se referirá a la imposibilidad teórica de alcanzar verdades universales y el recogimiento de la filosofía como «verdad personal»; mientras que la postura de Marquard se basará en una concepción del ser humano como homo compensator , como un «ser carencial» que tiene que compensar sus deficiencias iniciales y acogerse a la pluralidad de historias para protegerse de los riesgos del «monomito».
Palabras Clave: Antropología filosófica, pluralismo, escepticismo, compensación, antinomias, perspectivismo, totalitarismo.
Abstract This document tries to analyze the different means and the parallelism existing between two conceptions of the contemporary philosophical anthropology: The Jose Gaos view and the Odo Marquard one. Particullarly following the pluralism line that characterizes their respective philosophical positions. In this way, defense of pluralism by Gaos refers to theoretical impossibility to reach universal truths and the recollection of philosophy as a ‘personal truth’; while Marquard view will be based on a human being conception as a homo compensator , as a ‘deficiency being’, that has to compensate his initial deficiencies and use the plurarity of the stories to protect about monomyth risks.
Keywords: Philosophical anthropology, pluralism, scepticism, compesation, antinomies, perspectivism, totalitarism.
El final de la experiencia totalitaria en 1945 puso en marcha en el seno de la filosofía los mecanismos teóricos necesarios para la prevención de los posibles excesos doctrinarios. Ya en 1940, cinco años antes, y en el contexto del incremento de la violencia generalizada a nivel mundial, Gaos situaba la razón de esta violencia en un desconocimiento absoluto de la «persona humana». No sólo en sentido teórico, de que faltaran las nociones más básicas acerca de ella, sino también en el sentido práctico de la depreciación continua de su valor ético. Este incremento de la violencia no era ya únicamente un producto de las teorías justificativas de las ideologías totalitarias, el fascismo y el comunismo, sino que sobre esta apología de la violencia se imponía para Gaos un hecho más fundamental y decisivo: La falta de un conocimiento integral, teórico y práctico, de la persona humana. Sólo este «desconocimiento» de la persona es el que permite proceder de manera cruel contra ella. Por tanto, aquel saber filosófico
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que desease cubrir las necesidades del mundo contemporáneo, la imperiosa urgencia de hacer frente mediante la teoría a la proliferación de la violencia, habrá de constituirse prioritariamente como una filosofía de la persona. No entendida en un sentido parcial, es decir, como una filosofía que cubriera únicamente alguna de las múltiples facetas de la ‘persona’: éticas, antropológicas e, incluso, ontológicas; sino todas ellas dadas a un tiempo. En primer lugar, (1) la ‘filosofía de la persona’ habría de incluir una determinada concepción de la realidad, entendida como una entidad constituida en su mayor parte por «seres personales» y por la suma de sus «perspectivas». La realidad vendría a ser, si no en su totalidad sí en buena parte, el agregado de las «perspectivas» de los seres personales que participan en ella. En segundo lugar, y en consecuencia con este postulado, (2) la ‘filosofía de la persona’ haría valer una ética determinada que reconociese en el «valor personal» de cada individuo el máximo valor ético. En cuanto que este valor es expresión de una faceta, única e insustituible, de la realidad toda, no estaría situado por encima ni tampoco por debajo de ningún otro. Se merecería, por tanto, el máximo reconocimiento ético que se le pudiese otorgar. En último lugar, (3) esta visión plural de la realidad y esta ética del «valor personal» habrán de verse integradas en una teoría general de la naturaleza humana. Una antropología que unifique la pluralidad de personas, perspectivas y valores, individualmente diferentes y únicos unos de otros, en una esencia común a todo el hombre. Cuya estructura unitaria, precisamente, habría de ser capaz de dar cuenta de esa propensión a la individualidad y la pluralidad; así como facilitar un método de clasificación de las ‘personalidades’ humanas en ‘tipos’ generales. De entre los cuales, Gaos pone especial énfasis en la personalidad del filósofo. Estas consideraciones apuntan sin remisión a una modificación en las cuestiones tradicionales de la teoría de la verdad. La pluralidad de perspectivas integradas en el total de la realidad es, por lo pronto, un motivo de suficiente peso que invita a replantearse el modelo tradicional de la verdad como correspondencia. En una realidad como la que Gaos nos presenta, integrada por la pluralidad de perspectivas, la conformidad de los pensamientos con la realidad pensada habría de revisarse. Puesto que la «realidad» pensada ya no es única sino múltiple, la idea de la verdad ‘singular’ habría de sustituirse por una concepción pluralista de la verdad. Dice Gaos: «La verdad
tampoco seríamos los seres racionales que somos”^3. Esta constitución moral sería, en definitiva, la condición de posibilidad de toda la razón, desde la que accedemos a pensar con conceptos y sin la cual no podríamos pensar en ellos. Otra característica de esta constitución moral, mirada esta vez por su envés, sería, tal y como apunta Fernando Salmerón: “la imposibilidad de conocer ninguna condición por parte del hombre de esa su propia naturaleza radical”^4. Lo que nos impone una condición limitante. No se podría conocer, sino es a condición de “vivir” lo conocido, alternamente, como “bienes” o como “males” o, simplemente, de vivir bienes y males; y tender en nuestro conocimiento metafísico hacia la infinitización de esos bienes o de esos males, el Bien ideal o el mal infinitos, como Dios o la Nada. No se puede conocer desde ninguna otra condición que no sea ésta, su naturaleza primera; la cual es radicalmente subjetiva y, tras la cual, no existirían formalmente razones objetivas que nos permitiesen discernir entre los términos opuestos de la elección, bueno o malo; sino sólo antinomias. Pues, la naturaleza humana en su propensión hacia el ideal topa con su límite en la imposibilidad de trascender su propia condición finita. En esta tendencia a excederse hacia el ideal, nos dice Gaos, la naturaleza humana se dirige siempre hacia términos que, en última instancia, resultan antitéticos (hacia el bien o el mal absolutos, por ejemplo); la naturaleza humana sería, pues, esta oscilación entre términos extremos que no puede dirimir. La razón tendría una serie de marcos antinómicos que no se pueden resolver teóricamente, ante los cuales no cabe sino pronunciarse prácticamente. Es decir, movidos por la emocionalidad y mocionalidad propias y subjetivas de cada cual. La predilección por uno de los dos términos de la antinomia obedecería a las tendencias subjetivas de cada uno, también a las del filósofo, a las emociones básicas del amor y el odio. Estas tendencias, en última instancia, darían cuenta de la pluralidad de filósofos y las filosofías, haciendo válido el apotegma de Fichte: “que clase de filosofía se tiene, depende de que clase de hombre se es”^5_._ A este respecto, en un artículo aparecido en 1956, «¿Filosofía o filosofías?»^6 , Gaos se pregunta: ¿sería deseable acabar con la pluralidad de las filosofías? Siendo notorio que hasta el momento la filosofía no ha logrado acabar con esta pluralidad; la
(^3) J. Gaos: Obras completas, XIII. Del hombre. México, UNAM, 1992. p. 480. [En cursiva en el original] (^4) F. Salmerón: «La naturaleza humana y la razón de ser en la filosofía», Diánoia (México), nº 20, 1974, p. 169. 5 6 Cfr. J.Gaos:^ Obras completas, XII. De la filosofía.^ México, UNAM, 1982. p. 419. J. Gaos: «¿Filosofía o filosofías», Anthropos (Barcelona), nº. 130-131, Marzo-Abril 1992, pp. 111-113.
unidad, condición aparentemente indispensable de toda cientificidad, ¿sería una opción preferible a una situación como la actual, en donde es manifiesta su pluralidad? Uno de los motivos que parecen hacer deseable la unidad de la filosofía se encontraría en relación con el anteriormente mencionado principio de la verdad como correspondencia. Una realidad concebida como ‘singular’ parece necesitar de un pensamiento o conjunto de pensamientos igualmente singulares adecuados a esa realidad. Pero Gaos vuelve sobre las cuestiones arriba expuestas: « ¿y si la realidad pensada no es una?». Sólo la realidad se puede concebir como única, como un mismo objeto para todos los sujetos, a condición de sesgar de esa misma realidad algunas de sus partes más importantes. La fundamental, la intransferible subjetividad con la que nos es dada. El resto de las ciencias pueden alcanzar la unanimidad en sus postulados porque parten de «abstracciones» importantes del total de la realidad dada, lo que facilita la convención y la intersubjetividad. En cambio, en la filosofía este paso no puede llegar a producirse, porque el objeto de la filosofía, la totalidad del universo tal y como es dada a cada sujeto en toda su perspectiva, es un objeto diferente en cada punto y para todos y cada uno de los sujetos. En la filosofía los sujetos necesariamente habrán de entrar, con «la singularidad plena de cada uno», en sus respectivos objetos. Por tanto, pretender la universalidad de la filosofía significaría renunciar a esta «concreción máxima», donde cada sujeto no podría tener más que su propia vista del mundo. Mostrar la verdad de la realidad, por tanto, requiere de la «pluralidad de los pensamientos de los filósofos y las filosofías». Lo que implica que las ‘razones últimas’ no serían concluyentes para todos. No serían las mismas para todos. De existir un progreso de la filosofía en su Historia, éste no vendría dado por la tendencia a la unificación de las filosofías, al acuerdo entre filósofos. Sino, más bien, por la predisposición a aceptar la «plurificación» de las filosofías, por el establecimiento de las bases que permitan el reconocimiento de la ‘validez’ de la discrepancia (intersubjetiva) entre los mismos filósofos. Viendo, de esta manera, el enorme progreso de la cultura no como un proceso ‘único’ dirigido hacia la consecución de la verdad; sino como desarrollo sustitutivo del modelo regido por el ideal de la unidad ; al modelo regido por el ideal de la pluralidad. Una de las ‘notas’ características de las dictaduras totalitarias contemporáneas ha sido la pretensión de eliminar cualquier discrepancia en el pensamiento, mayoritariamente establecido, a través de determinados medios de ejercer la violencia
